Arif ve hakimler, vahdeti vücutla varlık aleminin bütününün Allah olduğunu kastetmezler; zira bütünün, gerçek bir varlığı ve birliği yoktur, aynı şekilde vahdeti vücut, Allah ile varlıkların birlikteliği anlamında değildir, Çünkü iki şey kendi özellik ve ikiliklerini yitirmeden bir olmaları muhaldır. Nasıl ki bir makamdan sırılıp (tecafi) diğer bir makama bürünmek değildir; vahdeti vücuttan kastedilen şey varlığın, Allah Teala’nın zatıyla sınırlı olmasıdır; Allah’ın dışındaki varlıklar, O’nun bir görünümü ve yansımasıdırlar; bu açıklamayla Allah Teala salt varlıktır, O’nun varlığının şiddet ve kemali, zuhur ve tecelli etmeye aşkı gerektirmiş. Hazreti Hakkın zatı bizzat aşk ve muhabbetin kendisidir ve Hazreti Hakkın nezdinde en sevilen şey, kendini, zatını tecelli ettiği şeylerde görmektir ki bunu “İsticla” (Hakkın zatının teayyünatta zuhur etmesi) olarak tabir ederler ve O’nun çeşitli tecelli ve yansımaları dışında “İsticla’yı tam” gerçekleşmez. Başka bir ifadeyle, vahdeti vücuttan kastedilen şey şudur: Vücut, bir tek ve özel bir varlık olmasının yanında insanın nefsi  örneğinde olduğu gibi kesret, taaddüt, türlerin ihtilafı ve onların etkileri de vücutta saklı ve korunmuştur; insan şahsi bir vahittir ve her bir insan ferdinin bir şahıstan ibaret olduğu açıktır. Ancak bununla birlikte insan batıni ve zahiri kuvvetleriyle (hissetme, sindirme, gelime ve üreme) birlik içindedir ki nefis, kuvvetlerinin aynısı kuvvetlerde nefsin aynısıdır. O hal de vahdeti vücut böyle bir açıklamayla ne varlık âleminin sürekli büyümesiyle bir uyumsuzluğu vardır ve ne de varlıkların çokluk ve çeşitlilikleriyle.

Bu konunun açıklık kazanması için birkaç noktaya dikkat etmemiz gerekmektedir:

A) Vahdetin anlamı

Ariflerin nazarında vahdetin anlamı bedihi ve son derece açıktır ve tanımlamaya da ihtiyacı yoktur; çünkü vahdet kavramının, varlık kavramıyla ayniyeti/birebir eşitliği(müsavık) olduğuna ve vücutta olduğu gibi, tarif edilmesinin mümkün olmadığına, tarif edilmesi durumunda, bir şeyin kendisi aracılığıyla tarif edileceğine ve bunun ise “devri” gerektireceğine inanırlar.[1]

B) Vahidin kısımları (Vahdet)

Arifler, vahdetin ve ya vahidin kısımlarının açıklamasında şöyle diyorlar: Vahit, ya hakikidir ya hakiki değildir. İnsan örneğinde olduğu gibi, zatının birlikle nitelendirildiği, birlikle nitelendirilirken, bu vasfı kabul etmede bir vasıtaya ihtiyaç duymayan şeye vahdeti hakiki derler. Vahdeti gayri hakiki ise, insan ve at örneğinde olduğu gibi zatın birlikle nitelendirilmediği, zatın birlikle nitelendirilmesinde bir vasıtaya ihtiyaç duyduğu şeye derler ki insan ve at canlı olmaları itibariyle müttehittirler.[2]

Bizzat vahdetin kendisi olan “vahidi hakiki” ya zatidir; salt vücuttur; tekrar etmez ve vahit ve vahdet burada birdir ki buna “Vahdeti hakka” derler. Ve ya insanda olduğu gibi, vahidi hakiki bizzat vahdetin kendisi değildir ancak, vahdetle nitelenir ki “Vahdeti gayri hakka” olarak isimlendirilir. Vahidi gayri hakka, ya “vahidi bil husus”tur ya da “vahidi bil umum”dur. Vahidi bil husus, adetsel birliktir ve onun tekrar edilmesiyle adetler meydana gelir; vahidi bil umum, tür ve cinslerin vahdetidir. Vahidi bil husus vahdet sıfatıyla nitelenmesi cihetiyle bölünemezken, ya vahdetin maruz ve mevsufu olması cihetiyle de bölünmez veya maruz ve mevsuf yönüyle bölünebilir. Birinci surette, ya vahdet kavramının kendisidir ya da başka bir şeydir. Başka bir şey olması durumunda ya vaz’i işareti kaldırabilir veya kaldırmaz . İşaret edilemeyenya nefis örneğinde olduğu gibi, maddeyle alakalandırılır ya da salt akıllar örneğinde olduğu gibi, maddeyle alakalandıramaz. Ma’ruz ve nitelenen olarak bölünebilir olan ya birölçeğinde olduğu gibibizzat bölünmeyi kabul eder, ya da tabii cisim örneğinde olduğu gibi, miktar olması yönüyle arazi(ilinti) olarak kabul eder.

Vahidi bil umum ya anlam olarak vahidi bil umumdur ya da basit varlıkta(bölünme ve parçalanma kabul etmeyen) olduğu gibi, varlıksal genişleme ve büyüme(vus’at) anlamındadır. Anlamsal vahidi bil umum, insan örneğinde olduğu gibi, ya vahidi nev’i dir ya hayvan örneğinde olduğu gibi, vahidi cinsidir ya da yürüyen ve gülen örneklerinde olduğu gibi, vahidi arazidir. Vahidi gayri hakikiyi ise, Zeyd ve Ömer’in insanlıkta birleşip vahdeti oluşturdukları ve insan ve atın hayvanlıkta birleşip vahdeti oluşturdukları örneklerinde olduğu gibi, bir şeyin tür olması yönüyle, başka bir şeyle vahdet içinde olması şeklinde açıklamıştık.[3]

Hatırlatılması gerekir ki “Hikmeti mütealiye” mektebinde de “Vahdeti hakka” iki kısımdır; 1. “Vahdeti hakka’i hakikiye 2. “Vahdeti hakka’i zılliye”.[4] Hak Teâlâ’nın zatının vahdeti hakkaya nispet verilmesiyle Hak Teâlâ dışındakilerin nispetlendirildiği şeyi ayırmak için böyle bir taksim yapılmıştır. Yani “Vahdeti hakka’i hakiki”, ancak Hazreti Hak Teâlâ’ya mahsustur; O’nun dışındaki varlıklar içinse “Vahdeti hakka’i zılliye” tabiri kullanılır.

C) Vahdeti Hakka

Vahdeti vücudun kabul edilmesinin en temel meselelerinden bir tanesi “Vahdeti hakka” veya “Çoklukta birlik ve birlikte çokluk” meselesidir. Yani çok olan bir şey, vahdetin aynısı ve bir olan şey, kesretin aynısı nasıl olabilir ve insan aklı, bu iki şeyi paradoksa düşmeden nasıl kabul edebilir? Bu meselenin kabulünün ve açıklanmasının en iyi yollarından bir tanesi “Basit’ül hakikat” kuralıdır.[5] Allame Hasan Zade Amuli’nin deyimiyle bu kuralın en hayret uyandıran tarafı şudur: Aralarında ihtilafın son hadde olduğu iki şeyden bir tanesi, bir diğerinin var olma delilidir, çünkü basatet(bölünmezlik) ve vahdetin en uç noktası, her şeyin “kül” olması vesilesidir ki bu da kesretin nihai noktasıdır. Basit’ül hakikat, bütün eşyaların aynısı olmasının yanında, bunların hiçbirisinde olmayışı da bu kaidenin hayret uyandıran bir başka yönüdür. Elbette bütün eşyaların aynısında olması, eşyaların fiiliyatı cihetiyledir ve onların hiçbirisinde olmaması ise eşyaların eksik ve sınırlı olmaları cihetiyledir; paradoks söz konusu değildir.[6] Üstat Hasan Zade Amuli diğer bir ifadesiyle bu kanunun açıklanmasında şöyle diyor: “Marifet ve araştırmacı ehlinin sözünden şu şekilde yararlanılır: Her sıfatın nihai kemali, ona muhalif sıfatın ilişmesiyle gevşeklik gösterip zeval bulmaz; belki kendi karşısında yer alan sıfatla birlikte birbirine kenetlenerek, göstereceği seyrinde düzen kazanır ve kendi karşıtıyla bir araya gelmekten kuvvet bulur, bunun için ayet ve rivayetlerde birbirinin karşısında ve muhalifinde yer alan manalar oldukça fazladır örneğin “Hüvel evvelu vel ahiru vezzahiru vel batın ve hüve ala külli şeyin alim/ O ilktir ve sondur ve zahirdir ve batındır ve O her şeyi bilendir.” Aynı şekilde “Latif ve Kahhar”, “Nafi ve Zaar”, “Kabiz ve Basıt, “Hafız ve Rafi”, “Hadi ve Muzil”, “Muiz ve Muzil” isimleri gibi Esmai Hüsna da yer alan isimlerde böyledir. O vahdeti hakkai hakikiye “vahdeti cem’i” derler ve bu kesrete ise “kesreti Nuriye” derler. Bunun için Hafız şöyle der:

Onun zülfünün perişanlığı bizim çokluk sebebimizdir

Çünkü böyledir o halde daha da perişan etmelidir

Aynı şekilde Hafız şöyle der:

Bu karma karışık âlemde hakkı talep et ki

Ben o kesretten vahdeti elde ettim

Yüzü kaplayan zülüften nurani çokluk irade edilmiştir ki Kuran ayetin bunu “Celal ve ikram sahibi olan Rabbinin yüzü bakidir” şeklinde ifade etmiştir.

Arif Şebusteri “Gülşeni raz”da şöyle demektedir:

Kıvrım kıvrım zülüfün hikâyesini benden sorma

Zincire vurulmuş mecnunların zincirlerini gevşetmeyin[7]

Öyle anlaşılıyor ki vahdeti vücut teorisi çıkmazının asli çözümünü tecelli ve zuhur meselesinde aramak gerekir. Zuhur ve tecelli meselesi, irfanın bütün konuları içinde yer alan ve kilit vazifesini ifa eden irfanın en temel meselelerinden bir tanesidir. Bu meselenin doğru bir şekilde anlaşılmasıyla irfanın idrak edileceği söylenebilir. İrfanın diğer konuları bir nevi zuhur ve tecelli meselesinin eser ve sonucu mesabesindedir.[8] Be sebeple Molla Sadra sebep sonuç ilişkisini tecelli ve zuhurun hallerine dönderdiği zaman bu yeni keşifle felsefenin kendi kemaline ulaştığını ilan etmiştir.[9]

D) Tecelli ve Zuhur Teorisinin Açıklanması

Açıkladığımız gibi varlık felsefesi ve irfani dünya görüşü, tecelli ve zuhur düzeni temeli üzerindedir; şöyle ki: İrfan ilminin esası, Allah Teâlâ’nın zatının varlığıyla sınırlıdır; Allah’ın dışındaki varlıklar, O’nun görünümü, yansıması ve tecellisidir; şöyle ki, Allah Teâlâ salt varlıktır(vücudu mahz) ve O’nun varlıksal şiddet ve kemali, aşkın zuhur ve tecelli sebebidir. Hazreti Hak Teâlâ’nın zatı aşk ve muhabbettin aynısı ve kendisidir ve Hak Teâlâ’nın nezdinde en sevimli şey, kendi zatı yoluyla kendi zatının yansıma ve hallerini görmektir ki buna “İsticla”(Hakkın zatının taayyunatta kendi zuhurunu görmesi)tabirini kullanırlar. Tam isticla ise, O’nun bütün hallerde zuhurunun dışında gerçekleşmez.[10] Arifler, zat mertebesinin (tecelliden önce) salt gizlilik ve aşikârlık olan ğayb’ul ğuyub olduğuna inanırlar.[11] Arif bu vahdeti hakka’i hakikiyeyi, hüviyeti ğaybiyi dikkate almak yoluyla ve mana ve sınırlamaları dikkate almaksızın derk eder. Çünkü bu vahdetle ğayb ve hüviyeti mutlakanın arasında fazlaca bir fark yoktur; yani bu vahdet belirme ve belirsizlik/taayyün ve la taayyün arasında yer alır;[12] Birincisi: Bu vahdete taayün mertebesi demezler, belki bazen ona “hüviyeti mutlaka” derler. İkincisi: Çünkü onun karşısında hiçbir şey yoktur ve bütün eşyayı kapsar; batında huzurun kendisi ve zuhurda da zuhurun bizzat kendisidir; sonuçta zahir ve batın gibi iki görünüme sahiptir: Batın yüzüne “ahadiyet” mertebesi derler ki buda şundan ibarettir: Hazreti Hak, kendini bütün hallerin ve kâmil isim ve sıfatların sahibi olmakla birlikte, hiçbir taayyün ve görünüme sahip olmaksızın belki basit (her nevi terkipten uzak) olarak müşahede eder. Vahdeti hakikiyenin zahiri yüzüne ise “vahidiyyet” derler ki buda isim ve sıfatların yansımasından başka bir şey değildir; yani Allah Teâlâ kendi zatını bütün isim ve sıfatların tafsili suretlerine sahip olarak müşahede eder. Vahidiyet çokluğun ilk kaynağıdır. Çokluk ilk olarak ilmi bir surette gerçeklik bulur; yani isimlerin, sıfatların ve dışsal varlıkların mahiyeti gereği, ilmi bir tecelli ve zuhur bulur ve çünkü zuhuru ilmide(Allah’ın ilminde olan şeylerin tecellisi) halık ve mahlûk’un(felsefi deyimle illet ve malül, irfani ifadeyle ifaze eden ve ifaze edilen) varlığı söz konusu olmadığı için, eşyaların ilmi zuhuru “feyzi akdes”in (Hak Teâlâ’nın teayyün ve tezahür etmeyen ve isim ve sıfatların belirgin olmadığı makamı)aracılığıyla gerçekliğe kavuştuğu söylenir; yani feyzi akdes çokluğun şaibelerindedir(çokluğun birbirine girmesi ve eşyaların taayyün bulmamış karmaşık halleri). Hemen ardından (mahiyetler ve isim ve sıfatların gereği) dışşal gerçeklik bulur ki mahiyetin dışsal gerçeklik bulmasını “feyzi mukaddes”(feyzi akdesten bir sonraki mertebe) olarak tabir ederler. Feyzi mukaddese ise “feyzi münbasıt”, “nefesi rahmani”, “ruhu Muhammedi” ve “evvelü ma halakallah” olarak da isimlendirirler. Feyzi mukaddes her ne kadar vahit ve bir şeydir ve “vahitten hakiki vahit ortaya çıkar(Elvahit la yesturu minhu illel vahit)” kuralının anlamı gereği ortay çıkar örneğin nasıl ki Allah Teala aynen evvel ve ahir dir ve hiçbir şey Allah’ın ikincisi değildir; feyzi mukaddesin de ikinci ve üçüncüsü yoktur, çünkü zuhur “hüvel evvelü vel ahiri vel batınü vezzahir”; ancak taayünatların mertebesi dikkate alındığı zaman “Ervah”, “Misal” ve “Ecsam” olarak üç âleme bölünür.[13]

Her halükarda ariflere göre Hazreti Hak, “vahdeti hakiki” olarak nitelenir ve Hakkın kendisinin hakiki zat olarak ıtlak edilmesi teorik irfanın müsellematı olarak sayılır ki bunun sonucu, Hakkın bütün çokluklarda yer almasıdır. Hakkın bu huzuru (çoklukta karar kılması), enlemsel/arzi değil belki çokluğun bizzat kendisi ve aynısı olan varlıksal bir huzurdur. O halde Hak, ıtlakı gereği çokluk ve kesret âleminde de varlıksal olarak karar kılmasıyla hazırdır. Ancak böyle bir huzur(bütün varlıklarda var olması) bizi kesretin iptaline ulaştırmaz.

Başka bir ifadeyle teorik irfan, kesret ve çokluğun tahlili için, tecelli düzeninden yola çıkmaz. Bu düzen içinde kesret Hakkın zuhur ve tecellileridir ki buradaki tecellinin anlamı Hakkın mutlak kayıtsızlıktan çıkıp taayyün ve takayyüt elbisesine bürünmesidir. Caliptir ki mutlak Hak(hiçbir taayyün ve takayyütün olmadığı) makamdan takayyüt makamına (tecelli) indiğinde bile, mutlak ve mukayyetlik bir birlerinin karşısında yer almaksızın ve tasviri mistaklar arasında bir başkalaşma olmaksızın yinede mutlak surette Haktır. Zat, kendi itlaki makamında (ki henüz taayün ve tecelli bulmamıştır) bütün taayyün ve tecellilerin sahibidir ancak bu zat makamındaki çokluk birbirinin karşısında yer alan bir çokluk değildir yani eğer zat “hadi” ismini kapsıyorsa bu ismin zıddı olan “muzil” isminden dışarı çıkmaz belki hakiki itlaki gereği hem “hadi” hem de “muz il”dir, şu tekitle ki zat makamında itlaki hükmü gereğince hiçbir çokluk düşünülmez, isimler ve kesret ne bir birlerinden ayrı ve ne de birbirlerinin karşısında yer alırlar. Bu gizlilik aşikârlığa çıktığı ve iç içelik(indimac) birbirinden ayrıldığı zaman tecelli şekillenir. Bu sebeple bir hakikat gizlilik mertebesinde, diğer hakikatlerle müttehittir ve aşikârlık mertebesinde ise, isimler ve sıfatların karşısında karar kılar.

Söylenmesi gerekir ki “mutlakı hakiki” çoklukta cereyanın bizzat kendisiyken, zat makamında bu akış ve cereyanın üstündedir; zira söylediğimiz gibi, çoklukta cereyan etsin ya da etmesin zat makamının karşısında bir şeyin varlığı düşünülmez, ancak söz konusu bu mutlak zat bütün kesretlerde yer alması hükmünce (ıtlakı maksemi) ve cereyan üstü vasfı niteliği gereği sınırlılıklarda tecelli bularak cereyan etme hüviyeti bil fiile kavuşur ki bu Hakkın isimlerinden bir tanesidir.[14]

Nefis, vahdeti hakkanın örneğidir

Vahdeti vücudun, tecelli ve zuhur düzeninin açıklanması için pek çok örnek getirilebilir ki bu örneklerin en güzeli insani nefistir; hikmeti mütealiye esasınca nefsin vahdeti “vahdeti hakkai zılliye” cinsindendir; nefsin kendi kuvvetleriyle ilişkisi, işraki izafe cinsindendir( yüce varlığın alt seviyedeki varlığa ilişki ve ilintilendirilmesidir ki Allah’ın insana ilintilendirilmesi “min ruhi”bunun en güzel örneğidir); nefsin çeşitli kuvvet ve tecellileri birdir. Böyle bir birliğin(vahdetin) kesretle(çoklukla) sakıncası olmadığı gibi, belki birliğin kuvvetli olması oranında çokluğu beraberinde getirir; çünkü bir şeyin vücudu ne kadar kuvvetli olursa basadetide (bölünmezlik ve tek parça olma) o ölçüde kuvvetli olur ve aynı şekilde o şey daha bir kapsayıcı olur ve çoklukla daha çok birliktelik arz eder. Başka bir ifadeyle nefsin mükemmelleşme seyri kendi kuvvetleriyle birliktelik vesilesi olur ve aynı şekilde böyle bir hareket, nefsin daha kapsamlı olmasını da peşinden getirir; bir üst mertebeye ulaştığı oranda, vahdet ve kapsayıcılığı da artar.[15]

Hakim Sebzuvari Esfar’ın talikasında şunları söyler: Nefsin ve nefsin kuvvetlerinin vahdetinden, nefsin kuvvetler topluluğu(mecmuu) olduğu kastedilmemiştir, çünkü topluluğun hakiki vücudu ve birlikteliği yoktur. Aynı şekilde nefsin kuvvetleriyle ittihadı da kastedilmemiştir çünkü bu muhaldir(iki şeyin şeylik ve ikililiğini kaybetmeden başka bir şeye tebdil olması anlamında), tıpkı tecafinin bir makam ve görünümden başka bir makama geçmek anlamında olmadığı gibi; belki nefsin ve kuvvetlerinin vahdetinden, bizzat nefsin kendisinin bütün mertebelerde saklı olması kastedilmektedir. Yani nefis, en aşağı bir sıfatla nitelendiği zaman, en üst düzeydeki kendi makamını bırakmaz; yüce bir ahlaki sıfatla nitelendiği zaman, aşağı mertebedeki makamını elden vermez. Aynı şekilde nefsin vahdetinden “vahdeti hakkayi zılliye” kastedilir ki tuli(boylamsal) ve arzi(enlemsel) mertebelerinden elde edilen kavramların vahdetle bir çelişikliği yoktur.[16]

Molla Sadra nefsin ve kuvvetlerin vahdeti hakkında şunları söylüyor: Bir taraftan nefsimizin ve kuvvetlerimizin vahit olduğunu söyleyen vicdani bir ilme sahibiz; külliyatı idrak eden şeyin cüziyatı da idrak ettiğini biliyoruz; meyil ve şehvete yönelen o şey kızgınlığa da yöneliyor ve…

Başka bir taraftan, nefsin vahdeti için, komutanın askerlere ya da ev reisinin ev halkına nispetinde olduğu gibi “telifi vahdet” de diyemiyoruz belki nefis ve kuvvetler çeşitli hallerde vahdeti tabiiye sahiptir diye biliyoruz.[17]

Bedayi’ul hikem’in sahibi Hakim Ağa Ali Müderris Zenuri Esfarın talikasında “Vahdeti nefs”i calip ve kamil bir şekilde açıklayarak şöyle diyor: Bizzat onun varlığı olan nefsin vahdeti, “vahdeti cem’i” dir ki nefsin bütün varlıksal hallerinde ve belirginliklerinde “çoklukta vahdet ve vahdette çokluk”ğu söz konusudur, nefis kendi zatı ve son görünümünü cihetiyle vahit bir varlığa sahiptir ve cereyan eden ve nüzul eden nefis füru ve tabilerinde farklı, dağınık ve çoktur. O halde nefis, kendi nefsani varlığında çokluk ve dağınıkla sınırlı olmayıp, bu iki sınırlandırmadan hem uzak hemde bu ikisine sahiptir. Örneğin nefsin varlıksal mebdei nefsin mertebelerinden bir tanesidir ki bu mertebe zamansal bir önceliğe sahiptir ancak zat itibariyle zamansal olarak sonradır. Her ne kadar suudi ve nüzuli sınır ve mertebeleri cihetiyle zatla aynı olmasa da zat açısından zamansal öncelik mertebeleriyle zati teahhur mertebeleri aynı şeydir. O halde nefis, kendi yüceliğinde, aşağıda ve aşağılığında yücedir. Maddi kirliliğinin yanında temiz ve temizliğin yanında maddi kirliliğe sahiptir. Maddeye alakalı olmasında ve soyut ve soyutluluğunda ise maddeye bağımlıdır. Kendi bölüm ve dallarına saplanmış, ancak bu saplanış, bir şeyin kendisi dışındaki ya da kendisi içindeki bir başka şeye saplandığı gibi bir saplanış değildir. Kendini tanıyan Rabbini tanır. Bu imamların (a.s)  bazen “emrün beynel emreyn(ikisi arasında bir iş)”, bazen de “menzileyi beyne teşbih ve tenzih(benzetme ve yüceltme mesabesinde)” olarak buyurdukları tabir olan tevhidin sırlarıdır.[18]

Arif Şebusteri insanın vahdet ve kesreti hakkında şöyle diyor:

Âlem insan, insansa âlem oldu

Bundan daha temiz bir açıklama yoktu

Vahdetin aynısı olan sen o cemsin

Kesretin aynısı olan sen o vahdetsin

Bu ikisi arasında sen âlemin beynisin

Kendini tanı sen gizli bir âlemsin

Âlemdeki aşağı ve yukarı her şeyden yukardasın

Âlem senin gibi belirgin bir şahıstır

Sen âlemi seyir ettin âlem beden sense onun canısın

Mütercimin tatbik ve düzeltme yapan muhterem beyefendiye notu:

Her ne kadar sizi tanımıyorum ve yalnızca üniversitede öğrenim görevlisi olduğunuzu söylediler. Ben âcizane siz muhterem hocamdan birkaç şeyi dikkate almanızı rica ediyorum: Öncelikle bu tür metinler takriben teorik irfan dalında tercümeye kazandırılan ilk metinlerdir. Böyle olması yapılan bu çalışmayı oldukça zorlaştırmaktadır. Ben âcizane internet sitelerini birer birer gezdim ama bu doğrultuda bir çalışma göremedim eğer varsa lütfen beni haberdar ediniz. Sizinde bildiğiniz gibi şimdiye kadar hikmeti mütealiye ıstılahlarını içeren herhangi bir çalışma yok elimizde bu sebeple kim olursa olsun bu tür metinleri tercüme yapacak şahısların çok zorlanacağı hatta yer yer yanlışlara duçar olacağı açıktır. Ayrıca tercümesi yapılan bu metin dalının en zor metinlerinden bir tanesidir. Ben bu metnin tercümesinde kendimle iktifa etmeyip defalarca işin ehline müracat etmeye gayret gösterdim. Bana çok az bir zaman tanınması artı metnin ilmi boyutu artı ıstılahların çoğunun karşılığının olmaması gibi bir takım olumsuzluklara rağmen azami bir gayretle bukadarını yapabildim. Benim siz aziz hocamdan ricam arz ettiğim bu noktaları dikkate almak suretiyle metne bakmanız ve müspet ve menfi noktaları hatırlatmanızdır. Ayrıca dip notta zikredilen kitaplar tercüme usulü gereği aynen farsça şekliyle yazıldı. Muvaffak ve muayyedin inşa Allah.