عقیدة الاختیار و العدل (فی مقابل عقیدة الجبر و الجهل).

المقدمة:

من افتخارات مذهب التشیّع تأکیده علی عقیدة العدلیة و نشرها بالنسبة لله سبحانه و مخلوقاته فی کل جوانبها. و من تبعات هذه العقیدة مسؤولیة الإنسان تجاه نفسه، فهذه النظریة الحقة بالنسبة لله سبحانه و الإنسان و العالم، تبعث علی حریة المیول و الدواعی لکل إنسان فی سبیل الوصول الی أعلی المقامات، بحیث لا یکون أی مانع لتحقق هذا المقام و علی أساس هذه العقیدة لا یُمکن لأی إنسان أن یعتبر نفسه غیر مسؤول قبال عدم الوصول الی هذا المقام أو فی قبال السقوط فی هوّة الضلال. و هذا المقام لیس إلا مقام الخلافة الإلهیة الذی یعتبر أعلی مقام ممکن فی عالم الوجود، و الذی یکون به الإنسان خلیفة الله فی صفاته علی جمیع خلقه.

ان القول بالجبر یخالف ظاهر التوحید و یحصل نتیجة التعارض و الجدل مع الله سبحانه و من عدم معرفة النفس. و أول مؤسس له هو ابلیس حیث اتهم الله سبحانه بعدم العدالة لتبریر عصیانه و الخروج عن طاعته فأدی ذلک الی اغوائه و ضلاله "قَالَ رَبّ‏ِ بمِا أَغْوَیْتَنىِ لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنهَّمْ أَجْمَعِین‏" [1] مع أن علة عصیان ابلیس لم یکن إلا غروره و حسده و عدم قبوله لتحمل مقام الإنسان و لم یکن مجبرا علی اختیار هذا المصیر أو اغواء الله سبحانه و تعالی –نعوذ بالله-.

و من تبعات عقیدة العدلیة الاخری، هی أن افعال الله غیر خارجة عن اقتضاء العدل و الحکمة، و لیس –کما یقول غیرهم- من أن فعل القبیح أو الظلم لو صدر من الله عزّو جل لا یعد قبیحاً، و بهذا الاستدلال لا یُمکن مؤاخذة الله علی کل ما یأتی منه و یقوم به.

و علی هذا الأساس لا یوجد أی شیء فی العالم خالٍ من الحکمة العادلة من قبل الله سبحانه و تعالی. فالحسن و القبح من الصفات الذاتیة للأفعال و لا یُمکن أن تکون منبعثة من العوامل الاعتباریة التحمیلیة الخارجیة. و من ناحیة اخری فإن الحسن و القُبح و الظلم و العدل من الامور القابلة للفهم و الادراک بالنسبة للإنسان العارف بحقائق الامور.

و بالتالی فالحکمة و العدل موجودة ذاتاً فی موضوعات عالم الوجود و قابلة للفهم و الادراک، و إن کانت غامضة و غیر واضحة علی البعض بل حتی قد تحصل شبهة الظلم فی عالم الخلقة عندهم، و لکن هذا لیس إلا بسبب ضعف و نقصان المعرفة و إلا ففی عقیدة الإنسان الکامل إن العدل الإلهی جارٍ و سارٍ فی کل المخلوقات.

شبهة الجبر:

تضرب شبهة الجبر جذورها فی عمق تاریخ الأدیان و باستمرار و أشکال مختلفة، و بعبارات متبانیة. فمرة یلبسونها بلباس القداسة، و مرة تظهر علی شکل اعتراض علی الله و اتهامه عزّو جل، و قد تکون ناشئة بسبب عدم العلم بحقائق العالم، أو قد تکون فی عین العلم فتتأصل هذه الشبهة فی ذهنه و قلبه عمداً بسبب فکرة مبتدعة من نفسه. و ذلک لأن أکثر الناس یحبّون إلقاء مسؤولیة ما هم علیه علی کل کاهل غیرهم و هذا الغیر تحوّل بشکل عقائدی الی الله سبحانه و تعالی.

و من الممکن و بمعرفة عدة مسائل عن قوانین عالم الوجود و عن الله سبحانه و الإنسان أن تتلاشی هذه الشبهة و بشکل کامل و إن کانت الذهنیة الماهویة  تحاول الفرار من الحقیقة و تعید صیاغة الشبهة فی کل مرة باسولوب آخر و من زوایة مختلفة.

مفهوم العدالة:

یجب التنبیة هنا لنکتة مهمة و هی، ان جزور هذا الانحراف (الجبر) ترجع الی مفهوم العدالة، فبعض الناس یری أن العدالة تعنی التساوی و کل تفاوت فی المقامات و المراتب یراه ظلماً، و لا یری للعدل أی تحقق إلا إذا لم یکن لأی موجود أفضلیة علی غیره، و ان حُسن و قبح کل منهما له اقتضاء مشترک، خصوصاً نفس الفرد یتصوّر أنه یجب أن یکون فی أعلی درجات الکمال المتصوّرة لشخص ما من دون أن تکون لدیه أسباب الکمال من جانب عالم الخلقة حتی تتحق العدالة، و إلا فکل شیء ظلم.

لذلک لا یقبل أی تفاضل فی مراتب الکمال لشخصٍ علی آخر فی عالم الخارج. مع ان هذا لیس هو العدالة بل هو تساو و یعتبر ظلماً لو کانت فی غیر محلها.

أما تعریف العدالة فی الثقافة الإسلامیة و العلویة هی وضع کل شیء فی محله الذی یستحقه لا مساواة کل شیء مع غیره. [2] فالله لا یُمکن أن یعتبر القبح مع الحسن و النقص مع الکمال و التقوی مع الفسق واحداً، بل یجعل کل شیء فی مکانه، و الإنسان هو موجود یُمکنه أن یشخّص مکانه العادل الذی حصله بیده من أعلی علیّین الی أسفل السافلین.

التفاوت بین الخالق و المخلوق:

یجب الالتفات قبل کل شیء الی أن الله سبحانه خلق الخلق لحبّه لظهور جماله فی وقت لم یوجد أی مخلوق، [3] و أفاض علیه من وجوده، و جعل الإنسان فی قمة هذا الخلق "وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى"‏[4] و اعطاه من جماله.[5]

فالرابطة إذن بین الإنسان و ربّه رابطة العدم و الوجود، فالوجود المحض بدأ من قبل الله سبحانه کموهبة منه بدون مقابل. لذلک فلابد من القول: بأن وجود الإنسان الاعتباری لیس فی عرض وجود الله سبحانه.

 نعم، هناک من یقبل هذه الموهبة العظیمة (التی کانت اجباریة فی الوهلة الاولی و فی مقام التکوین) اختیاراً و یرتاح لوجود هذه الرابطة الی الأبد، و فی المقابل هناک من ینکر هذه الرابطة و العلاقة و لا یدری أنه فی الحقیقة ینکر وجوده و وجود الله سبحانه، و إن کان فی النهایة سیصل الی هذه الحقیقة ولکن لا عن الطریق السهل و طریق الفطرة.

لذلک فأول شبهة وجدت فی ذهن الإنسان هی الجبر، و ذلک لأن العدم لم یوجد بارادته بل بارادة الموجد. و هذه الحقیقة غیر قابلة للإنکار و هی ان الإنسان و فی حصوله علی موهبة الوجود لم یکن شیئا فی ذاته حتی تکون عنده قابلیة الاختیار أو الرفض. و لکن تعبیر المؤمن العارف لهذه الحقیقة «عشق الوجود للعدم» (الله لخلقه) و تعبیر الکافر المنکر هو «جبر الوجود». لذلک فذات هذا القبول أمر اختیاری و مرتبط بالإنسان و من المُمکن انکاره أو الاجبار علیه: " ثمُ‏َّ اسْتَوَى إِلىَ السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائعِین".‏[6]

الفیاض علی الاطلاق و النظام الأحسن:

بما أن الله سبحانه سرُ منشأ کل کمال فی الوجود و قد خلق العالم من سر وجوده و عشقه و حبه و ظهور جماله و فیضه، لذلک لا یمکن أن یتصوّر البخل فی افاضته للفیض و اعطائه للوجود. و الفیاضیة المطلقة لله سبحانه فی قبال العالم و الإنسان هو نفس فیض الوجود المحض فی مقابل العدم و اللاشیئیة و من هذه النظریة (تفهم رابطة الوجود مع العدم) فنظرة الله سبحانه علی کل العالم الذی هو مرآة وجوده نظرة واحدة متساویة و فی کمال الاستواء، لکن التفاوت هو بسبب المرایا و القابلیات. أما ما خلقه الله سبحانه أولاً و بارادته الاولی فهو مرآة کاملة و بدون أی نقص و هو الإنسان الکامل أو حقیقة النور المحمدی (ص). أما بعد وجود هذه المرآة الکاملة و الوحیدة التی هی مظهر الأحدیة و کمال العبودیة، لم ینقطع فیض وجوده و مع أن الواحد لا یصدر منه إلا الواحد، لکن لیس من شأن الفیاض علی الاطلاق أن یقطع فیضه. و من جهة اخری عندما بعثت الکثرة، وجد کل موجود ناقص یُمکن أن یفرض له الوجود و حتی یصل الی الوجود الحقیقی و الکمال الإلهی.

و الاختلاف و التفاوت فی القابلیات و الممکنات نابعة من رابطة العدم و الوجود لا من رابطة الوجود بالوجود. و بعبارة اخری: لیست التفاوتات الملحوظة فی المقامات هی من الله سبحانه، و لیس وجود الموجودات متقدم علی اعطاء الله المقامات لهم بصورة متمیّزة، أی یُعطی أکثر مما یعطی للبعض الآخر، فهذا تصور باطل بل لا یوجد أی موجود فی حقیقة الأمر غیر الله سبحانه، و انه لا یخلق و لا یرید إلا الکامل فی ذاته الفیاضیة و ارادته الأصلیة، و لکن بما أنه یرید الکثرة، فلذلک یخرج حتی الممکن الذی یحمل أقل و أضعف درجة من القابلیة و الامکان من رأس الفیض و الوجود الی حیز الإمکان، غیر مکترث بنقصه، فلذلک عندما یحصل التخاصم بین الکفر و الإیمان و بین الجبر و الاختیار " خَلَقَ الْانسَنَ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِین‏" [7] لا یفکر الله بنقص القابلیات -حتی إذا وصل الحد بالموجود أن یکون عدوا لله بعد وجوده – بل یفکر بکماله، لکی یحصل کل موجود علی فرصة درک و فهم فیض و محبة الله سبحانه، فکیف یجدر بالمخلوق أن یدعی الوجود و یوجه تهمة التمییز و التخییر بین المخلوقات الی الله –الفیاض المطلق- بدل أن یوجهها الی رتبة نقصة فی قبوله للفیض.

و هذا الموضوع یبیّن فرق نظرة الإنسان عن نظرة الشیطان، و یوضح سرّ خلافة الإنسان و ذلک لأن أحدهم یری نفسه لا یستحق أی شیء و الآخر یری نفسه فی عرض الله سبحانه و یدعی الجبر و یعلّق مسؤولیة ضلاله و غروره و جهله علیه عزّ و جل فیقول: لو أراد الله لأوصلنی أنا أیضاً الی الکمال[8] حیث یری أن التفرقة و التمییز هی من الله سبحانه مع أن الله لم تکن بینه و بین عبده أی قرابة، و علی کل حق حقیقة، و کل دعوی تتبعها امتحان.

شبهات موضوعیة و إثبات قانون العدل:

بعد بیان مبانی هذا البحث و انه من المبانی العقیدیة و الیقینیة المتأصلة فی وجود کل إنسان، توجد عدة اسئلة مطروحة فی عالم الکثرة و التقدیرات، سنصل الی جوابها، و ستحمل بعد التأمل علی محملها الصحیح، و إن کان درک کثیر من جزئیات الامور خارجة عن طاقة و قدرة الإنسان العادی، عندما سئل أمیر المؤمنین (ع) عن القدر قال: "وَ لا تَهِنُواْ وَ لَا تحَْزَنُواْ وَ أَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِین‏”[9].

نکات فی باب حکمة المقامات الوجودیة:

الف: المواهب الإلهیة:

1- موهبة الوجود: کما قلنا سابقاً أن موهبة الوجود من أعظم المواهب و العطایا من قبل الله سبحانه للإنسان و من غیر أی استحقاق ذاتی. و الإنسان (الإنسان الکامل) قَبل هذه الموهبة باختیاره حتی وصل بها الی حد أن یکون مرآة الجلال و الجمال الإلهی، و حتی وصل به الحد أن تکون کل المخلوقات مسخّرة لارادته و تحت اختیاره. أما الإنسان التائه و الضال فقد أنکر کل هذه المواهب و المسؤولیات المترتبة علیها، و سار فی هذا الطریق مکرها، فهو یسیر فی الواقع علی خلاف ذاته و حقیقته و لیس ذلک إلا العذاب و النفاق.

۲- المقامات الموهوبة (غیر الاختیاریة):

من الشبهات الموجودة فی ذهن البشر هی انسجام المقامات الموهوبة المختلفة مع العدل الإلهی. و کمثال علی ذلک. لماذا جعل الملائکة مقدسین و من أهل الجنة، أما الإنسان قد خلق فی معرض الذنب و الشهوة المادیة و الحسیة و احتمال الابتلاء بالعذاب الاخروی؟ لماذا وهبت الرسالات السماویة لبعض البشر و حرم منها غیرهم؟ لماذا خُلق بعض البشر علی صورة جمیلة و البعض الآخر لیس کذلک؟ و آلاف الاخری من الاسئلة التی لا تعد و لا تُحصی. فکیف یُمکن لهذه الاشکالات أن تنسجم مع قانون العدالة فی عالم الخلقة؟ قد بیّنا سابقاً مبانی هذا البحث بشکل فلسفی و قلنا أن هذا التفاوت فی المراتب لا یُمکن أبداً أن ینسب لله سبحانه، بل للإختلاف فی حیثیة القابل للفیض الإلهی. فالنور الواحد قد ینعکس بتجلیات و أشکال مختلفة، و یبقی لطف الله سبحانه الذی یعطی حتی الممکن الذی یحمل أقل و أضعف درجة من الامکان و القابلیة فرصة الوصول الی الکمال و لم یبخل علیه بعطفه. و اعطاء هذه المواهب اضافة الی أنها من أسرار الوجود، فإنها فی نفس الوقت عین الحکمة و العدل.

بعد أن وصلنا الی الیقین بأن جواب کل هذه التساؤلات عن النواقص و التفاوتات یجب أن نُفتّش عنها فی المخلوقات و فی أنفسنا، نقوم الآن ببیان کیفیة هذه الامور و هو ما یحتاج الی مزید من التأمل:

کما مرّ سابقاً إن المواهب الإلهیة لم تعط عبثاً و بسبب التمییز و التحیز و لم تکن فائدة لأدلة الحکمة و أیضاً لم تعط مقابل مسؤولیات أصعب بکثیر منها، أو أن تکون هذه المواهب –المصطلح علیها غیر الاختیاریة- مؤدیة الی تقیید هذا الموجود. و المثال الواضح لهذین الموردین أنبیاء التشریع و الملائکة، فالعقاب الذی وضعه الله سبحانه للأنبیاء –الذین ینزل علیهم الوحی عن طریق جبرئیل- کالنبی محمد (ص) أکثر بکثیر من عذاب الإنسان العادی: "وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ* ثمُ‏َّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ* فَمَا مِنکمُ مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِین‏". [10]

و الشیء الآخر أن هؤلاء الانبیاء لهم مقامات عالیة جداً حصلوا علیها باختیارهم و تحمّلوا فی مقابلها بلایا و مصائب کثیرة جداً، و مصائب أولیاء الله لا یُمکن أن تُقارن مع مصائب الناس العادیین لا ظاهراً و لا باطناً.

و نحن نعلم أن القرب الإلهی دائماً مقرون بالبلایا، و من هنا نجد الملائکة لم یصلوا الی مکانة الإنسان من هذا القرب و ان أقرب المقرّبین بالنسبة لله سبحانه و تعالی هم النبی محمد (ص) و آله المعصومون (ع) حیث تقبّلوا باختیارهم أعلی الامتحانات الإلهیة بحیث لا یُمکن لأی إنسان غیرهم أن یتقبّلها باختیاره و لیس عبثاً أن یکون الإمام علی (ع) ولید الکعبة و أن یعطی للإمام الحسین (ع) مقام الشفاعة و أن تکون السیدة الزهراء سیدة نساء العالمین. و بمطالعة حیاة هؤلاء العظام نعرف أنه لم یعط لهم أی مقام عبثاً و من غیر سبب.

و هذا الأمر یصدق کذلک علی المسیح (ع) فالمصائب التی تحملها باختیاره کانت بمقدار المقامات التی اعطیت له و إذا کنا نظن غیر ذلک فنحن فی غفلة مطبقة فمصائب المسیح بناء علی عقیدة المسلمین حیث نعتقد بأنه حی یُرزق لیست أقل مما هی فی عقیدة المسیحیین حیثُ یعتقدون بأنه قد صُلب بصورة مفجعة جداًو و ذلک لأن الصلب لیس فیه إلا أذیً قلیل ثم یتحرّر بشکل کلی من الدنیا و عذابها، لا کمن یبقی حیاً آلاف السنین و یکون شریکاً للإمام الحجة –عج- فی تحمل آلام البشریة فهذا امتحان أکبر بکثیر مما علیه المسیحیون. و هذا مما یعرفهأهل المعرفة بشکل جید، فالهجران أصعب من الموت بکثیر.

و هذا الکلام یصدق علی کل المواهب مثل موهبة الجمال و القدرة و الثروة و ... حیث نعرف أن کلاً منها لا تخلو من الامتحان و کم من البشر لم ینجحوا فی هذا الامتحان و لم یخرجوا منه مرفوعی الرأس بل تورّطوا فی الهلاک الأبدی، و هذا الأمر یصدق کذلک فی المقامات المعنویة و کما قیل: فإن المخلصین فی خطر عظیم.

فإذن، قانون عالم الوجود الثابت هو إذا لم تعط شیئاً لم تحصل علی شیء "لیس للإنسان إلا ما سعی" و "لن تنالوا البر حتی تُنفقوا مما تُحبّون". و من هذه الجهة توضح کیف أن الاختلاف فی المقامات هو عین العدل لا منافٍ له، و کل شخص یجب علیه أن یدرک هذا الأمر فی باطنه و بمقدار درکه لهذه المسألة یُمکن أن یتقبل مسؤولیاته الوجودیة و یکون مؤهّلاً لتلقی المزید منها حتی یتحرّر من سجن الجبر الذی صنعه لنفسه.

3- موهبة الاختیار (جوهرة العشق):

نعلم أن الإنسان واقع فی أعلی حد من الاختیار المستلزم لخلافته الإلهیة، التی عبّر عنها أیضاً بالإمامة الإلهیة، و هذا المقام هو المقام الأصلی للإنسان و علة أفضلیته علی سائر المخلوقات فی العالم کما عبّر القرآن الکریم عن ذلک بقوله"إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلىَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَینْ‏َ أَن یحَمِلْنهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنهْا وَ حَمَلَهَا الْانسَنُ إِنَّهُ کاَنَ ظَلُومًا جَهُولا".[11]

عبّر العرفاء عن هذه الأمانة بالعشق حیث کانت الجهة الأصلیة لتمییز الإنسان عن غیره و کذلک أن أرضیة وجوب العشق الإلهی هو نفس هذا الاختیار لا الاکراه و الاجبار. لذلک فالمقامات الحاصلة من الاختیار أعلی بکثیر من المقامات الموهوبة و کما قلنا أن قمة مقامات الأنبیاء و الأولیاء ناشئة من اختیارهم لا من شیء آخر. و وجود الاختیار له قیمة ذاتیة الی حد تجعل الإنسان یستحق الخلافة الإلهیة، و إن کان مستلزماً لامکان الزلل و الضلال.

ب: المقامات و المعجزات فی عهد الطفولة:

" قَالَ إِنىّ‏ِ عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَئنىِ‏َ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنىِ نَبِیًّا". [12]

لماذا عرف المسیح (ع) بأنه عبد الله فی أوان طفولته بل فی أول ولادته، ألم یکن هذا الأمر بمعنی الوصول للمقصد بدون السعی و الاختیار؟ النکتة المهمة فی هذا الباب هو أن اعلام العبودیة علی المسیح (ع) حین ولادته لیست بمعنی ایجاد هذا المقام جبراً من جهة الله سبحانه، و ذلک لأن الاعلام غیر التحقق الفعلی له. و کمثال علی ما نقول، قد تحصل عن طریق الرؤیا أو غیرها تنبؤ بمقاماتٍ لأناس کثیرین حتی قبل ولادتهم و هذا لا یعنی الحصول علیها بدون اختیار.

و هذه الشبهة هی نفس الشبهة المشهورة المبتنیة علی توهم التعارض بین العلم الإلهی و اختیار الإنسان. فالله سبحانه یعلم عن طریق علمه أن کل شخص سیصل الی المقام باختیاره، لذلک فی حال المصلحة و الحکمة (کالاحتیاج الی المعجزة و اتمام الحجة علی الناس و ...) یظهر علمه فی أی وقت یشاء، لکن هذا العلم لم یکن سبباً لإیجاد هذه المقامات أبداً.

و الجملة الموجودة فی متن السؤال و التی تقول: "لا معنی لأن نقول ان الله سبحانه و تعالی لم یوصل النبی عیسی (ع) الی مقام العبودیة فی المهد الا لنجاة أمّه" إشارة الی هذا البحث. لذلک فلیس الله فقط و فقط لأجل نجاة مریم و بدون أی قیمة حقیقیة فی نفس عیسی (ع) التی ستظهر بشکل واضح علیه فی المستقبل –یوصله الی هذا المقام فعلی أساس هذا الظن الباطل، إن الله سبحانه یوصل البعض بدون أی حکمة و استحقاق الی مقامات عالیة لیس إلا لأنه قادر علی کل شیء و یحرم البعض منها لنفس السبب، فابطال هذه التوهّمات قد توضح من الکلام المتقدم.

إذن عبودیة عیسی المسیح (ع) تعنی انه یملک هذه القابلیة التی ستظهر فی أثناء عمره المدید و تثبت بعد تحمل الآلام و المصائب و الامتحانات الکثیرة التی منها زهده الشدید حیث کان مکتف بالحد الأدنی من النعم الدنیویة، و لم یکن عنده بیت یسکن فیه، و کان یخاف حتی من أکل خبز الحنطة خوفاً من أن لا یؤدی حق شکره. فهذه الواقعة التی کانت فی صغره لیس إلا لبیان هذا الاستحقاق. و إن کان الأمر لا یخلو من حکمه منطویة، و لکن یجب أن نعرف ان الحکمة غیر العلة.

رأی المتکلّمین فی المسألة:

أما المتکلّمون فقد دخلوا الی جواب هذه الشبهة (معجزات الطفولة و زمان تکلیف المعصومین) من طرق مختلفة و بیّنوا عدة وجوه جدیرة بالملاحظة:

1- ان ملاک العصمة و سائر مقامات الأنبیاء هو (العلم و الارادة) المتفرّعة علی الشأنیة و استحقاق التکلیف و تقبل المسؤولیة و هذان الأمران غیر موجودین فی زمن الطفولة. لکن هذه المسألة لیست عامة و تشمل الجمیع، و ذلک لأن العلم و الارادة موجودان فی زمن الطفولة کما فی زمن الکبر سوی أن بینهما تفاوتا فی لحاظ الشدة و الضعف. و نفس الکلام یأتی فی زمان التکلیف و تقبل المسؤولیة فإنها تختلف من شخص لآخر، کما فی النبی عیسی (ع) حیث قال فی بدء تولده: "قَالَ إِنىّ‏ِ عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَئنىِ‏َ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنىِ نَبِیًّا" .[13]

لذلک و إن کانت العصمة متفرعة علی التکلیف، لکن لا یُمکن أن نعیّن للتکلیف وقتاً خاصاً، فهو متفاوت بالنسبة للبشر، فمن الشواهد التاریخیة نجد بعض الناس کلفوا فی زمن طفولتهم و وصلوا الی مقامات عالیة و تعهدوا بمسؤولیات کثیرة. [14]

2- "اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یجَعَلُ رِسَالَتَه" [15]‏ صحیح أن الله سبحانه بیّن أن بعض الأنبیاء و الائمة (ع) قد وصلوا الی مقامات عالیة فی سنی طفولتهم و لکن هذه الخصوصیة کانت محسوسة عندهم عند تحملهم المسؤولیات الضخمة (عن أبی الفضل الشهبانی عن هارون بن الفضل قال رأیت أبا الحسن علی بن محمد فی الیوم الذی توفی فیه ابو جعفر (ع) فقال "إنا لله و إنا إلیه راجعون" مضی ابو جعفر (ع) فقیل له و کیف عرفت؟ قال: لأنه تُداخلنی ذلةٌ لله لم أکن اعرفها. [16] و هذا یعنی ان الإمام (ع) حتی لو کان له مقام عند الطفولة أو قبل الولادة حیث أن النص علی الإمامة یشملهم، لکن تحقق هذه المقامات منوط بالشروط الفعلیة التی ستتحقق فی المستقبل. و یُمکن طرح نفس هذا الاستدلال فی النبی عیسی (ع).