إن نظریة تعیین[1] الفقیه، تحظی بقبول معظم فقهاء الشیعة و منهم الإمام الخمینی (قدس سره)، و هی متوافقة مع ظاهر أدلة ولایة الفقیه. و طبقاً لهذه النظریة و استناداً لأدلة ولایة الفقیه فإن للفقیه مقام الولایة و قیادة أمور المجتمع الإسلامی، والشریعة هی التی عینته فی هذا المنصب، رغم ان الشعب هو الذی یتولی انتخاب الفقیه الحائز علی الشرائط، فی ضوء صیاغة ذلک الحکم علی شکل قانون إجتماعی.

کما یری أتباع نظریة الانتخاب[2] أن الشریعة الإسلامیة منحت الأمة حق انتخاب القائد من بین الفقهاء الحائزین علی الشرائط. و هکذا فإنهم و علاوة علی تقبلهم مبدأ الحکومة الإسلامیة، یؤمنون بأن الفقیه المنتخب ولی للأمر و قائد، و لا یرونه وکیلاً عن الناس فی إدارة أمور المجتمع.[3]

علی العکس من هذه التصورات التی تحظی بقبول أکثر علماء الشیعة، ادعی البعض: أن السیاسة أو قوانین إدارة الدولة أمر جزئی، متغیر، خاضع للتجربة، ولذلک فهو لا یقع ضمن الأحکام الإلهیة الثابتة، و بالتالی فانه یخرج بالکامل عن مجال التکالیف و الاحکام الالهیة[4]. و طبقاً لهذا الاعتقاد رُفضت الحکومة الإسلامیة رفضاً تاماً و جری إنکار مسألة قیادة المعصومین بوصفهم معینین من قبل الدین[5] فی ذلک، بل وضعت صیغة جدیدة لمسألة القیادة، یعتقد واضعها أنها إبداع جدید فی تاریخ الفکر السیاسی. و بغض النظر عن الفصل بین الدین والسیاسة و عدم الاعتراف بزعامة الأئمة المعصومین (علیهم السلام) للمجتمع الإسلامی و هما یتقاطعان مع روح الإیمان بل و ینافی الأمر الثانی أصول الشیعة المسلّم بها، فإننا نقتصر علی مناقشة نظریتهم السیاسیة و تقییمها فی ضوء الأسس القانونیة و السیاسیة.

إذا ما أردنا أن نلخص هذه النظریة – المعروفة بنظریة الملک المشاع و التی تعد أساس الفلسفة السیاسیة الحدیثة – بعدة أسطر کی نجنب القاریء عناء تعقید عبارات صاحب النظریة- نقول:

حیث ان الإنسان جسم حی متحرک بارادته، فإن أی فعل یصدر منه یعد ظاهرة طبیعة صرفة. و نظراً لطبیعة هذا الإنسان الحیّة و المتحرکة فإنه یختار لنفسه مکاناً لیعیش فیه حراً فتنتج عن هذا الاختیار الطبیعی علاقة خاصة حتمیة تسمی «الملکیة الخاصة». هذه الملکیة الخاصة و فی ضوء ما یتطلبه محل السکن الخاص، هی ملکیة خاصة حصریة، و فی ضوء ما یتطلبه العیش فی فضاء خاص مشترک أکبر من السابق، فهی ملکیة خاصة مشاعة. و هذان النوعان من الملکیة أی الملکیة الخاصة الحصریة و الملکیة الخاصة المشاعة، ملکیة طبیعیة؛ لأن الطبیعیة اقتضت ظهورها و تکونها، و فی الوقت نفسه خاصة، لأن لکم إنسان خصوصیة مکانیة کهذه بشکل مستقل. فالأشخاص الذین یختارون لأنفسهم أمکنة للعیش إلی جوار بعضهم بسبب ضرورة الحیاة الطبیعة هذه، یتمتعون بهذین النوعین من الملکیة الخاصة: الحصریة والمشاعة، و حیث ان جمیع الجیران أقدموا بدرجة متساویة علی حیازة مکانهم الصغیر «البیت» و مکانهم الکبیر «محل العیش المشترک»، فکل شخص منهم له حق الملکیة الخاصة الحصریة بشکل فردی بالنسبة إلی بیته و حق الملکیة الخاصة المشاعة بالنسبة إلی محل العیش المشترک. و حسب ما یملی علیهم العقل العملی، یقوم هؤلاء الأشخاص الذین یتمتعون بالملکیة المشاعة لأرضهم، بتوکیل و استئجار شخص أو لجنة، تعمل بکل ما أوتیت من وسع لینعم أصحاب الأرض بعیش رغید و تعایش سلمی، و إذا ما صادف أن اختلف رأی أصحاب الملکیة المشاعة حول ذلک، فإن الطریق الوحید لحل هذه المشکلة هو العمل برأی الأغلبیة و ترجیحه علی رأی الأقلیة. و ذلک کما یحدث مع من یرثون ملکاً خاصاً مشاعاً إلا أنهم لم یفرزوا حصصهم بالتقسیم بعد. فلیس لهم سبیل ألی ممارسة ملکیتهم الخاصة و المشاعة علی أموالهم، إلا تعیین شخص کوکیل أو حکم، لکلی یحافظ علی هذه الأموال بالنحو الأمثل و یدافع عنها ضد أی مدعٍ لا حقّ له فیها، و إذا صادف أن اختلفوا فی تعیین الوکیل أو الحکم، فالخیار الوحید الذی یتبقی بین أیدیهم هو ترجیح رأی الأغلبیة فی ذلک[6].

تتقوم النظریة التی سمیت بنظریة الملک المشاع، بعدد من المزاعم هی:

1- ان ملکیة الإنسان للمکان الخاص الذی یختاره لحیاتة، هی ملکیة خاصة حصریة و طبیعة و لا تحتاج إلی إثبات و تعاقد.

2- أما الفضاء الأوسع و هو البیئة المشرکة مع الآخرین، فهی ملکیة خاصة مشاعة للجمیع و طبیعیة و لا تحتاج إلی إثبات و تعاقد.

3- ان مسألة الحکم فی أی بقعة من الأرض، تعنی توکیل شخص أو مجموعة، من قبل مالکی هذه البقعة ملکاً مشاعاً، من أجل تدبیر حیاة أفضل لهم.

4- إذا اختلف المالکون المشاعیون فی اختیار بعض الوکلاء، فإن الأمر ینقتل إلی الانتخاب بالأغلبیة.

إن الإدعاء الأول – المستل من بحث قانونی فی مجال الحقوق الخاصة، و الذی اکتسب بعد معالجة فلسفیة شکلاً نظریاً – لا ینطبق ألا علی الأرض التی لا یملکها أحد ثم یحوزها أحدهم و یعمل فیها فیقوم بإعمارها و إحیائها[7]. لکن هذا یمثل حتی فی تلک الحالة، أمراً مسبباً للملکیة و لا یمکن أن تتحقق الملکیة – و هی عبارة عن أمر خاضع للمواضعة والاعتبار – دون ذلک الجعل و التسبیب.

أما الإدعاء الثانی، فلیس هناک أی دلیل لاثباته، و لا یمکن بشکل عام أن نحدد له معنی متبلوراً؛ لأننا نتساءل هنا: ما هی حدود المکان الأکبر أو المشترک للعیش؟ هل یشمل الحی فقط؟ أم یمتد إلی القریة و المدینة أیضاً؟ أو حتی الوطن أو ربما العالم بأکمله؟!

قالوا: «فی ضوء نظریة الملکیة الخاصة المشاعة، فإن الدولة هی ذلک الفضاء المفتوح الحر الذی اختاره مجموعة من الناس لضرورة العیش بصورة مشاعة، و لیکون مجالاً تتواصل فیه حیاتهم و حیاة عوائلهم[8].» و ربما قیل ذلک جواباً عن السؤال السابق.

لکن هذا الکلام لا یحل مشکلة و لا یرفع الإبهام القائم و لا یکشف السر فی أن ساکنی القری الإیرانیة المحاذیة للحدود العراقیة مثلاً، لا تکون لهم ملکیة مشاعة فی بعض المناطق العراقیة أو جمیعها، بینما هم یمتلکون بنحو مشاع أراض إیرانیة فی مناطق أبعد منها بکثیر؟!

و علی أیة حال، فإذا دخل شخص أرضاً لا یملکها أحد و بعد ان یقوم بإعمارها یکون صاحب حق فیها، فلماذا یکون له حق فی الأراضی المجاورة لها و المملوکة لأشخاص آخرین أو التی لا مالک لها؟ ناهیک عن أراض تبعد عنه مسافات کبیرة جداً؟!

إذا قبلنا الإدعاء الثالث و قلنا ان الحاکم هو وکیل بالمعنی الفقهی من قبل المالک المشاع للأرض، فسنلاحظ أن الوکالة الفقهیة[9] عقد جائز و قابل للإلغاء من قبل الموکل فی أی وقت، فبإمکان المالکین عزل الحاکم متی شاؤوا و قد جری الاعتراف بهذه النتیجة فی هذه النظریة[10]. و لیس لهذه الحکومة أساس سیادی من منظور الفلسفة السیاسیة، لأن الحاکم هنا وکیل من قبل الناس، فحین یأمر الوکیل (الحاکم) موکله (الشعب) بأمر ما، فلیس الموکل ملزماً بالطاعة، حتی و لو کان هذا الأمر فی المجال الخاص للوکالة. مثلاً إذا وکّل أحدهم شخصاً لبیع منزله بسعر معین، فلا یستطیع الوکیل أن یجبر الموکل علی إجراء هذا العقد بالسعر المعین، مع أن الوکیل قادر هو علی إجراء هذا العقد طالما کانت وکالته نافذة. و بعبارة أخری فإن هذه النظریة لا تعطی الحاکم السیادة (Sovereignty) و السلطة (Authority). و قد أشرنا سابقاً إلی أن هاتین الصفتین من ضرورات الحکومة. فهذه لیست نظریة سیاسیة مقبولة لأنها لا تقدم للحکومة شکلاً معقولاً من السلطة.

أما الإدعاء الرابع فهو ینافی أساس نظریة الملکیة الخاصة المشاعة؛ لأن تملک عدد من الأشخاص لشیء بالملکیة المشاعة، یجعل التصرف فیه منوطاً برضاهم جمیعاً و لا مبرر لنفوذ تصرف شخص أجاز له الأکثریة هذا العمل دون الأقلیة. لهذا ففی المثال المذکور إذا لم یوافق جمیع الورثة علی وکالة شخص ما، فهو لا یستطیع التصرف بالمال المشاع بمبرر موافقة الأکثریة فقط. فهذه النظریة لا تستطیع تبریر سلطة الأکثریة علی الأقلیة، و فی الواقع فإن هذا الإدعاء – الذی لا مفر منه – یقوم بإبطال نظریة الملکیة عوض أن یؤیدها.

و من جهة أخری فحتی لو فرضنا توکیل جمیع المالکین المشاعین لشخص، فبما أنها عقد جائز، یکون فی وسع کل شخص ان یلغی الوکالة مما یؤدی إلی عزل الحاکم من منصبه. و بهذا فان الحاکم فی هذه النظریة لیس لدیه أی مبرر لإصدار الأوامر و فی وسع کل من المواطنین عزله. فهل یمکن طرح هذه النظریة فی حقل الفکر السیاسی؟!

لهذا و علی أی حال فإن نظریة «الوکالة» تفتقد فی حد ذاتها إلی أی أساس، إضافة إلی عدم وجود دلیل قانونی أو فلسفی أو فلسفی أو سیاسی علیها. و نظراً لوضوح نظریة ولایة الفقیه و تماسکها، و ضعف نظریة، فلیس ثمة حاجة للدفاع عن «ولایة الفقیة» حیالها، مع أن البعض قد قام بذلک[11].

1. هادوی طهرانی، ولایت و دیانت "الولایة و الدیانة"، مؤسسه فرهنگی خانه خرد " مؤسسة دار العقل الثقافیة"، قم، ط 2، 1380.