صدرالمتألهین کوشید در خلال مباحث خود، مشهودات عرفا و اولیا را به معقولات حکیمان و متکلمان مبدّل سازد؛ چنان‌که سعی نمود در چگونگی ارائه مطالب، انواع راه‌ها و منازلی که سالک به صورت حضوری می‌یابد را به مناهج حصولی تبدیل کند. اما با این حال، تفاوت‌‏های دو مکتب همچنان باقی است.
مثلاً عارف و ولی الله که در «سفر سوم اسفار عرفانی»، تکمیل نفوس دیگران را بر عهده دارد، هیچ ارتباطی به حکیم یا متکلم ندارد؛ زیرا فیلسوف و متکلم در «سفر سوم از اسفار عقلی»، هنوز مشغول استکمال علمی و نظری خویش بوده و وارد تربیت عملی نفوس دیگران نشده است.[1] البته حکیم یا متکلم هر وقت شروع به تدریس، تصنیف، تألیف یا ارشاد و موعظه نمود، برنامه تکمیل دیگران آغاز می‌شود؛ اما این به سفر سوم از اسفار اربعه عقلی ارتباط نداشته و ممکن است آنچه در سفر اول فراگرفته یا مراحل بعد از آن‌را بخواهد به دیگران منتقل نماید؛ لذا برای پرهیز از خلط سفر عرفانی و ولائی با سفر فلسفی یا کلامی، نباید تکمیل نفوس دیگران را در برنامه سفر سوم از اسفار اربعه عقلی یاد نمود.
طبق این مبنا، نحوه ایجاد اسفار عقلی بر اساس اسفار عملی و سلوکی چنین خواهد بود: حکمت نظری پیرامون موجود مطلق(به قید اطلاق) بحث می‏نماید که از آن به فلسفه اولی یا علم اَعلی تعبیر می‌شود. حکمت عملی (تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدینه و جامعه) علم استدلالیِ جزئی است که چونان علوم برهانیِ جزئی دیگر، فرع بر حکمت نظری است؛ زیرا اصل وجودِ نفس و تجرّد آن و شئونِ نظری و عملی آن در فلسفه کلی ثابت می‌‏شود، و سپس حکمت عملی در باره تهذیب روح و راه علاج بیماری‌های آن بحث می‌نماید.
در مقابل، عرفان نظری پیرامون هویت مطلق هستی بدون هیچ شرط و قیدی بحث می‌‏کند. پس از آن جهت که موضوع عرفان، واقعیت لابشرط است و موضوع فلسفه، واقعیت به شرطِ عدم تخصّص‌‏ها(یعنی اطلاق) می‌باشد، عرفان نظری فوق فلسفه کلی است و از لحاظ شمول جامع‌‏تر از فلسفه کلی خواهد بود.
اما عرفان نظری نیز خود برخاسته از عرفان عملی است که از سنخ شهود قلبی و عمل جانحی است نه از سنخ فکر و استدلال تا با فلسفه کلی و علم اعلی سنجیده شود؛ زیرا در هر قیاس، طرفین آن باید از یک سنخ باشند، لکن با وجود این تمایزات، از دو جهت می‌توان آنها را ارزیابی نمود: یکی ارزیابی عرفان عملی با اخلاق عملی (که هر دو از سنخ عمل‌‏اند) و دیگری سنجش عرفان عملی با فلسفه کلی از طریق عرفان نظری (که همان نتیجه به دست آمده در عرفان عملی می‌باشد).
درباره ارزیابی اول می‌توان گفت؛ همان‌طور که حکمت عملی(اخلاق، سیاست مدن و...) از علومِ جزئیِ استدلالی است و مندرج تحت حکمت نظری می‌باشد، اخلاق عملی نیز که از اعمال جزئی محدود است تحت عرفان عملی به شمار می‌رود؛ چرا که محور اصلی اخلاق عملی را تحصیل ملکات نفسانی در تعدیل قوای سه‌گانه تشکیل می‌دهد، اما مدار اصلی عرفان عملی را شهود وحدت شخصی حقیقت هستی و نعوت نامحدود جمال و جلال به هم آمیخته او تأمین می‌‏نماید؛ لذا هرچه را که حکیم به حکمت عملی و متخلّق به اخلاق الهی دارد، عارف و ولی الله یقیناً دارد، نه بر عکس.
در مورد ارزیابی دوم نیز باید گفت؛ به دلیل این‌که عرفان نظری -که خود فائق بر فلسفه کلی است- یک جلوه از عرفان عملی است که بر صحائف کتب عرفانی نقش بسته است، می‏توان گفت اگر کلیِ سِعی عرفان عملی با کلیِ مفهومی فلسفه اعلی قابل سنجش باشد (یعنی اگر آن سِعِه وجودی و شهودی به مفهوم وسیع در آید)، از فلسفه کلی جامع‌‏‌تر خواهد بود؛ چنان‌که عرفان نظری نیز اعلای از فلسفه کلی است. پس اگر سِعه مفهومی و حصولی فلسفه اعلی به سِعِه وجودی و شهودی در آید، ضیق‌تر از عرفانِ عملی خواهد بود؛ زیرا که شهود حقیقت به شرط عدمِ تخصص، ضیق‌تر از شهود هویت مطلق و لا بشرط مقسمی هستی است که در فلسفه کلی، از آن نه عینی است و نه اثری.[2]
اما برخی دیگر از محققان این نظریه را نپذیرفته و قائل به انطباق کامل «اسفار اربعه عقلی» بر «سلوک چهارگانه عرفانی» می‌باشند. طبق این مبنا حکماى الهى، مباحث عقلی‏ حکمت را به پیروی از عرفا، در قالب اسفار اربعه ترتیب داده‌اند.
تبیین چگونگی انطباق اسفار چهارگانه در این دو مسلک چنین می‌باشد که فلاسفه و حکما در آفاق و انفس نظر می‌کنند و آیات حقّ را در آنها ظاهر می‌بینند. پس به وسیله آثار قدرتش بر وجوبِ وجود و ذاتش استدلال می‌کنند، و با انوار حکمتش بر تقدس اسماء و صفاتش استشهاد می‌کنند؛ زیرا که وجود سماوات و ارض و امکان و حرکاتشان دلائل انّیت او است، و اتقان و انتظام آنها شواهد معرفت و ربوبیت او می‌باشد.
در این هنگام برایشان روشن می‌‌گردد که حق فقط او است به نحوی که کلّ وجود و کمال را مستهلک در وجود و کمالات وجودی او می‌بیند و کل وجود و کمال را لمعه‌اى از لمعات نورش و جلوه‌اى از جلوات ظهورش می‌یابند. این سفر اول از اسفار اربعه عقلیه است به ازاء سفر اول اهل سلوک از اهل الله که «من الخلق الى الحق» است.
سپس به وجود نظر می‌‌کنند و در نفس حقیقتش تأمل می‌‌کنند، پس برایشان روشن می‌گردد که او واجب بذاته و لذاته است؛ و با وجوب ذاتش بر بساطت و وحدانیت و علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و سائر اوصاف کمالش استدلال می‌کنند و نیز بر این که همه آنها عین شئون ذاتش است. پس احدیّتش ظاهر می‌شود و با احدیّتش، صمدیّتش آشکار می‌گردد و با صمدیّتش، معلوم می‌گردد که او کلّ اشیاء به نحو اتمّ و اعلى است. این سفرِ دوم از اسفار اربعه عقلیه است به ازاء سفر دومِ اهل الله که «من الحق الى الحق بالحق» است.
پس از آن در بخشش و عنایت احدیت او نظر مى‌کنند که از آن، وحدانیت فعلش و کیفیت صدور کثرت از او و نیز ترتیب آنها تا انتظام تمامی سلسله های عقول و نفوس برایشان کشف می‌گردد. ایشان در عوالم جبروت و ملکوت اعلى و اسفل تا جایی که به عالم ملک و ناسوت منتهى گردد تأمل می‌کنند و می‌یابند «أولم یکف بربک أنه على کل شى شهید». این سفر سوم‏ از اسفار اربعه عقلیه است به ازاء سفر سوم سالکین الى الله که «من الحق الى الخلق بالحق» است.
سرانجام در خلق سماوات و ارض نظر می‌‌کنند و رجوع آنها و منافع و مضارّشان را الى الله تعالى می‌دانند و به آنچه موجب سعادت و شقاوت آنها در دنیا و آخرت است، آشنا می‌‌شوند. پس معاش و معاد آنها را می‌‌دانند و از مفاسد نهى می‌‌کنند و به مصالح امر می‌‌نمایند و در امر آخرت می‌‌نگرند و آنچه که در آن از جنّت و نار و ثواب و عقاب و صراط و حساب و میزان و نظائر کتب و تجسم اعمال (و بالجمله آنچه را که انبیا(ع) آورده‌اند و رسل(ع) بدانها خبر داده‌اند)، می‌دانند. این است سفر چهارم از اسفار اربعه عقلیه به ازاء سفر چهارم اهل الله که «من الخلق الى الخلق بالحق» است.[3]
البته نظریات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که تبیین آنها نیازمند مجالی دیگر است.[4]
 

---