برای تبیین مسئله ابتدا لازم است توضیحی درباره ماهیت و چگونگی تصویر آن در ‌دو نظام فلسفی(فلسفه مشاء و حکمت متعالیه) بیان نماییم تا تمایز «بالتبع» و «بالعرض» مشخص گردد.
ماهیّت در معنای اعمّ خود به معنای «ما به الشی‏ء هو هو» است؛ یعنی آن چیزی که حقیقت و هویت شی‏ء را شکل می‌دهد که شامل وجود نیز می‌شود. اما در معنای اخصّ خود -که محلّ بحث اتصاف به «بالتبع و بالعرض» است-، به معنای «ما یقال فی جواب ما هو» است؛ یعنی همان چیزی که در پاسخ از چیستی اشیاء مطرح می‌شود.
در نظام فکری شهاب الدین سهروردی(معروف به شیخ اشراق)، «ماهیت» به معنای اخصّ، متصف به اصالت و حقیقت عینی داشتن شده و «وجود» امری اعتباری است، اما در نظام فلسفی مشاء و حکمت متعالیه، «وجود» امری اصیل بوده و این «ماهیت» است که امری اعتباری به شمار می‌آید.
اعتباری بودن یک امر به معنای باطل محض و معدوم مطلق بودن آن نیست؛ بلکه امور اعتباری بهره‌ای از حقیقت داشته و گونه‌ها و اقسام مختلفی دارند. به عنوان مثال، در فلسفه گفته می‌شود «معقولات ثانی منطقی» اموری اعتباری‌‌اند؛ به این معنا که آنها را فقط در ذهن خویش می‌توان تصور نمود و بر مفاهیم ذهنی حمل کرد، اما اثری از آنها در خارج و عرصه عین وجود ندارد. پس اعتباری بودن در این فرض به معنای فقدان افراد خارجی است، نه این‌که به اعتبارِ معتبِر(اعتبار کننده) وابسته بوده و هر کسی بتواند به سلیقه خویش، آنها را حمل نماید. مثلاً نمی‌شود شخصی بگوید به اعتبار من، «مفهوم زید» متصف به «جنسیت» می‌شود و دارای انواع و افرادی است، ولی فردی دیگر بگوید من چنین اعتباری را نمی‌پذیرم و «مفهوم زید» در ذهن من «نوعیت» دارد.
در مورد اعتباری بودن «ماهیّت» نیز باید گفت؛ مقصود فلاسفه مشاء و حکمت متعالیه این نیست که ماهیت امری قراردادی و سلیقه‌ای بوده، و می‌توان هر موجودی را در خارج - مثلاً یک سنگ را- به عنوان فردی از افراد ماهیت انسان به شمار آورد؛ بلکه ماهیت در ظرف خودش دارای حقیقت و ثباتی است که قابل سلب از آن نیست. پس معلوم شد که اعتباری بودن به معنای باطل محض بودن نیست.
اما درباره این‌که اعتباری بودنِ ماهیت به چه معنا است، باید گفت در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد.
برخی می‌گویند؛ اعتباری بودن ماهیت بدان معنا است که این مفهوم در وجودِ خارجی خود نیازمند «وجود» بوده، و همواره بالوجود در خارج موجود می‌گردد؛ اما در غیر وجود خارجی، یعنی در نفس الامر، به صورت بذاته موجود است و حمل ذاتیاتش بر آن بدون لحاظ وجود می‌باشد؛ به همین جهت گفته می‌شود تقدم ذاتیات بر ماهیت، بالتجوهر است نه بالوجود.[1] همچنین می‌شود ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت جایز است؛ چرا که نه وجود و نه عدم در آن مرتبه لحاظ نگردیده‌اند تا بحث از ثبوت یا رفع آنها مطرح شود.[2]
اما به عقیده برخی دیگر از اندیشمندان، اعتباری بودن ماهیت به این معنا است که ماهیت در همه چیز - حتی حملِ اوّلی که حمل ذاتیات بر ماهیت است- تابع وجود بوده و بدون لحاظ وجودِ ذهنیِ ماهیت، نمی‌توان چیزی را بر آن حمل نمود؛[3] چرا که شیئیت و وحدت، مساوق با وجود بوده و بدون لحاظ وجود، نه شیئیتی برای ماهیت ثابت است تا بتوان آن‌را موضوع و معرَّف قرارداد، و نه وحدتی باقی می‌ماند که به سبب آن، حمل اولی صورت پذیرد؛ زیرا در هر حملی باید میان موضوع و محمولی وحدتی لحاظ شود و الا سلب الحمل خواهد شد. طبق این بیان،[4] استناد وجود به ماهیت از باب وصف به حال متعلقِ موصوف است؛ زیرا موجودیت همواره به نحو اصالی متعلق به وجود است و بالعرض و المجاز مستند به ماهیّت می‌گردد.[5] بر اساس این مبنا، اتصاف ماهیت به حقیقت داشتن به صورت مجازی است نه تبعی.
اتصاف به تبع، مانند اتصاف آب به حرارت است که به تبع آتش رخ می‌دهد. در این‌جا گرم بودن آب امری حقیقی و عینی است و تبعی بودن آن به این جهت است که آتش، واسطه در ثبوت حرارت برای آب است و آب به تبع گرم بودن آتش است که گرم می‌شود. در این‌گونه از اتصاف، در عین آن‌که وصف(حرارت) در خارج برای شی‏ء اوّل (یعنی آب) به صورت حقیقی اثبات می‌شود، به شیء دوم (آتش) هم متصف می‌گردد؛ لیکن در دومی به صورت ذاتی و بدون واسطه صورت می‌پذیرد و در اولی به واسطه حملِ صفت بر دومی.
اما اتصاف بالعرض، مانند اتصاف ناودان به جریان است که به خاطر جاری بودن آبِ درون ناودان، می‌گوییم ناودان جاری شد. در این مورد، وصف مذکور(یعنی جریان) فقط برای آب ثابت بوده و برای ناودان به صورت عینی و خارجی ثابت نمی‌باشد؛ اما به خاطر اتصاف آب به آن وصف و ارتباط داشتن آب با ناودان، این وصف را به ناودان هم نسبت می‌دهیم. در این مورد گفته می‌شود جریان مجازاً برای ناودان ثابت بوده و در حقیقت اتصاف ناودان به جریان، از باب وصف به حال متعلق موصوف است.
البته اتصاف بالعرض یا همان اتصاف مجازی - که در آن فقط یک شیء حقیقتاً متصف به وصف می‌شود - مختص این مورد نیست و انحاء مختلفی دارد که شامل مواردی مانند اتصاف شیء به اعراض و نیز تحقق جنس با فصل نیز می‌شود.
توضیح آن‌که: در مثال جریانِ ناودان، هر یک از ناودان و آب به صورت مستقل و جدا از یکدیگر در خارج وجود دارند و وقتی حکم یکی را برای دیگری ثابت می‌نماییم، صرفاً به جهت وجود ارتباط میان آنها است؛ اما وقتی جسمی را به سفید بودن متصف می‌کنیم، در این‌جا هر چند دو شیء(یک جسم و یک سفیدی) وجود دارد، اما وجود یکی بالغیر بوده و به صورت مستقل از اولی نیست. به همین جهت هر چند اتصاف جسم به سفید بودن مجازی است - چون در حقیقت سفیدی است که سفید می‌باشد-، اما در خارج فقط یک جسم مستقل داریم نه بیشتر (برخلاف آب و ناودان که هر دو مستقل‌اند). اتصاف جنس به تحقق که به واسطه فصل صورت می‌گیرد، از این مورد نیز دقیق‌تر بوده و فصل که چیزی غیر از تحصل جنس نیست، همراه با جنس به یک وجود (یعنی وجود نوع) محقق می‌گردند. در این‌جا حتی یک موجود مستقل و یک موجود غیر مستقل هم نداریم و هر دو با هم در یک وجود تحقق می‌یابند.
مشابه این بیان درباره وجود و ماهیت تکرار می‌شود، با این تفاوت که رابطه وجود و ماهیت از جنس و فصل هم ظریف‌تر است؛ زیرا جنس و فصل هر دو به صورت یکسان و با یک وجود (یعنی وجودِ نوع) موجود می‌گردند، اما در وجود و ماهیت چنین نیست؛ چرا که «وجود» لنفس ذاته موجود است، اما ماهیت بالوجود موجود می‌شود. در این مورد، مجازی بودن به خاطر اصلِ تحقق و هستی ماهیت است؛ بر خلاف مثال‌های قبل که جنس، جسم و ناودان دارای وجودی حقیقی بوده و فقط اتصافشان به غیر به صورت مجازی و بالعرض محقق شده بود (نه اصل تحققشان).
«طبق این تحلیل، ماهیّت هرگز از تحّقق و واقعیت که مختص به هستی و وجود است برخوردار نمی‌شود، بلکه مانند دیگر مفاهیم، تنها در حکمِ سایه و ظلّ بوده است. و به بیان دیگر، تنها حاکی از وجود است و در نتیجه رابطه آن با «وجود»، رابطه نمود با بود است. با این تحقیق، تمامی احکامی که برای ماهیّت ثابت می‌‏شود، اعم از آن‌که به حمل اوّلی و یا به حمل شایع باشد، بالأصاله احکام وجود شمرده خواهد شد؛ زیرا ماهیّت با تمامی ویژگی‌ها و مختصات ذاتی و یا عارضی خود، چیزی جز نمودِ وجود نیست».[6]
البته وجود بالعرض طبق این بیان مختص ماهیت نبوده و در مرتبه بالاتر، تمامی موجودات امکانی نیز نسبت به واجب الوجود، وجودی بالعرض خواهند داشت: «یک متفکر تا آن‌گاه که قائل به اصالت ماهیّت است، حمل موجود بر ماهیّات گوناگون را حمل حقیقی می‌‏یابد و بعد از آن‌که پی به اصالت وجود می‌برد، حمل آن‌را بر وجود ماهیّات مختلفه، حقیقی و بر نفس ماهیّات، مجازی‌ می‌یابد؛ و پس از آن‌که امکان فقری وجودات و در نهایت وحدت شخصی وجود را مشاهده می‌‏کند، به مجازی بودن حمل موجود بر وجودات امکانی نیز پی می‌‏برد.
بنابر این انسان تا آن‌گاه که در آغاز راه است، ماهیّات مختلفه را حقیقتاً موجود می‌پندارد و چون فراتر رود، اسناد وجود به آنها را از باب وصف به حال متعلق موصوف، اسنادی مجازی می‌‏یابد و با اثبات تشکیک، اصل وجود را نیز بدون استناد به ماهیّتی خاصْ که همان فیض فراگیر و گسترده الهی است، موجود می‌یابد؛ و لیکن در نهایت با شناخت وجود حقیقی ذات باری، همه چیز و از جمله فیض بی‌‏کران او را نمود و نشانه او یافته و اسناد هستی به آنها را مجاز یا سبکِ مجاز از مجاز می‌یابد و در این مقام، حقیقت این آیت بر او آشکار می‌شود که «ذلکَ بأنّ الله هو الحقّ».[7] این از آن جهت است که تنها خداوند تباری و تعالی حق محض است و آنچه جز او است باطل می‌باشد».[8] 

---