برای تبیین مبنای معتزله در بحث ثابتات ازلیه و مقایسه آن با اعیان ثابته در عرفان، لازم است ابتدا مقدمه‌‌ای در خصوص فضای مورد بحث معتزلیان ذکر گردد و اشکالاتی که از مُثبِتین اعیان ثابته بر این نظریه وارد گردیده است مبرهن گردد تا تفاوت‌های این دو نظریه روشن گردد.
الف) ثابتات ازلیه معتزله
معتزلیان در بحث رابطه «موجودیّت» با «شیئیّت» بیان کرده‌اند که شیء اعم از وجود است؛ زیرا بین «وجود» و «عدم»، حدّ وسطی به نام «حال» وجود دارد که «شیء» بر آن صادق است، هرچند وجود ندارند.[1]
دلایلی برای اثبات «ثابتات ازلیه»
معتزله ادله‌‌ای بر مدعای خود ذکر کرده‏‌اند، از جمله:
1. خودِ «وجود»، موجود یا معدوم نیست؛ زیرا اگر موجود باشد، تسلسل رخ می‌دهد و اگر معدوم باشد، تناقض لازم می‌آید. بنابر این، غیر از موجود و معدوم، امر ثابتی است که از آن به «حال» یاد می‌شود.
2. خداوند پیش از ایجاد اشیاء باید بدان‌ها علم داشته باشد و از آن‌جا که هنوز آنها را ایجاد نکرده است، موجود نمی‌باشند. از طرفی معدوم هم مورد علم واقع نمی‌شود (چرا که چیزی نیست تا معلوم شود). پس باید امری بین وجود و عدم ثابت باشد که ماهیات معدومه بدان متصف گردند.
3. ماهیات پیش از اتصاف به موجودیت احکامی د‌ارند؛ مانند کلّیت، برخورداری از جنس و فصل و... از طرفی معدوم صرف نمی‌تواند محکوم حکمی واقع شود و محمول چیزی قرار گیرد. پس باید ماهیات معدومه تحققی ورای وجود و عدم داشته باشند که از آن به «حال» تعبیر می‌شود.
پاسخ حکما
حکما در پاسخ به شبهه اول گفته‌اند وجود «موجود» است؛ اما «موجود» به معنای شیئی که وجود به صورت عارضی برای آن ثابت شده نیست؛ بلکه موجود به معنای نفس واقعیت و عین موجودیت است؛ همان‌‌گونه که در «الانسان ناطق» گفته می‌شود انسان چیزی است که نطق برای او ثابت است، اما نه به این معنا که پیش از عروض نطق، انسانی وجود دارد که موضوع یا موصوف این وصف باشد، بلکه به همین نطق است که انسان گشته و انسانیت او غیر از ناطقیتی که با این محمول برای او ثابت می‌شود نیست. در نتیجه وجود برای موجود بودن و انسان برای ناطق بودن نیازمند وجود یا نطق خارجی نیستند تا بر آنها حمل گردد، بلکه خود دارای وجود و نطق بوده و این اوصاف به صورت حمل ذاتی و به اصطلاح حمل من صمیمه[2] بر آنها حمل می‌گردد.
پاسخ شبهه دوم نیز بدین صورت است که علم الهی به اشیاء پیش از ایجاد خارجی‌شان، به صورت علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است؛ به این معنا که در عین وحدت و بساطت، شامل تمام حقیقت اشیائی که قرار است ایجاد گردند می‌باشد.
شبهه سوم نیز به این صورت پاسخ داده می‌شود که «وجود» مختص وجود خارجی نبوده و شامل وجود ذهنی و وجود نفس الامری نیز می‌شود. به عبارت دیگر، به فراخور جایگاه و عقد الوضعی[3] که برای ماهیت در یک قضیه لحاظ گردیده، وجودی برای آن ثابت است و اعم از این‌که عقد الوضع، وجود ذهنی ماهیت باشد؛ مانند جایی که گفته می‌شود «انسان کلّی است»؛ یا این‌که وجود نفس الامری آن باشد؛ مانند جایی که گفته شود «الانسان حیوان ناطق» به حمل اولی؛ در هر صورت هنگامی که پیش از وجود خارجی ماهیت احکامی برای آن ثابت می‌شود به لحاظ تحقق و وجود متناسب با عقد الوضع ماهیت است.
نتیجه اشکالات وارده از سوی حکما بر معتزلیان چنین خواهد بود که حدّ فاصلی بین وجود و عدم تحقق نداشته و چیزی به نام «حال» ثابت نمی‌باشد.[4]
اعیان ثابته در عرفان
«اعیان ثابته» که در کلمات عرفا و حتی برخی از فلاسفه مانند ملاصدرا به چشم می‌خورد،[5] معنایی غیر از حدّ فاصل وجود و عدم داشته و مراد از آن، تحقق اشیاء در علم الهی است که پیش از ایجاد، به آنها علم دارد.
به بیان روشن‌تر، اعیان ثابته همان صوَر ماهیات و کثرات تفصیلی است که در تعیّن ثانی(دومین تجلی از تجلیات الهی که پس از تعیّن اول محقق می‌گردد) معلوم حقّ تعالی قرار می‌گیرند. به بیان دیگر، صور علمی حقّ تعالی در دومین تعیّن خویش که به نحو معلومات تفصیلی بوده و همان ماهیات اشیاء هستند، اعیان ثابته نامیده می‌شود و با اسمائی؛ مانند «انسان، فلک و...» از آنها یاد می‌گردد. این حقایق، صوَر و مظاهر اسمای تفصیلی الهی در مقام تعین ثانی‌اند؛ به این معنا که هر اسمی در مرتبه تعیّن ثانی، دارای مظهری است که از آن به «عین ثابت آن اسم» یاد می‌شود. [6]
در این‌جا پرسشی مطرح می‌گردد و آن این است که چرا این حقایق را «اعیان ثابته» نامیده‌اند؟ در پاسخ باید گفت ابن عربی با وام گرفتن تعبیر معتزله از مرحله «حال» که آن‌را امری «ثابت» و واسطی میان وجود و عدم می‌انگاشتند، صوَر علمی حق در تعین ثانی را «اعیان ثابته» نامید؛ اما خود وی هرگز نظریه ایشان را نپذیرفت. البته ابن عربی نیز بارها اعیان ثابته را به «لا موجودة و لا معدومه» توصیف نموده است، ولی بین «وجود و عدم» در اصطلاح او با اصطلاح فلاسفه تفاوت وجود دارد؛ زیرا مقصود او از وجود، ظهور در خارج از صقع ربوبی بوده و عدم نیز به معنای باطن بودن شیء در صقع ربوبی می‌باشد. پس ثبوت در اعیان ثابته به معنای وجود علمی الهی است که در مقابل وجود خارجی قرار می‌گیرد.[7]
طبق این بیان، اگر اشکال شود که این تعبیرات عیناً همان تعابیر معتزله است که اشیاء را در علم الهی ثابت دانسته و ماهیات را موجود در ظرفی به نام «ثبوت» می‌انگاشتند؛ در پاسخ گفته می‌شود اولاً: معتزلیان درباره همه مفاهیم غیر خارجی مانند «وجود و...» نیز همین سخن را بیان داشتند و از تسلسل «الوجود موجود» و مانند آن، لزوم حد فاصلی میان وجود و عدم را اثبات می‌نمودند؛ این در حالی است که این مفاهیم عین ثابت ندارند.[8] ثانیاً: جعل اصطلاح نیازمند تبیین است و مهم‌ترین اشکال فلاسفه به معتزلیان این است که اگر مراد شما از نفی و اثبات که فقط آنها را نقیضین می‌شمارید، همان وجود و عدم فلاسفه است، در این صورت نزاعی وجود ندارد و شما نیز قائل به عدم وجود واسطه میان این دو هستید و در نتیجه بحث از اعمیت شیء نسبت به وجود، صرفاً بحثی لفظی و اصطلاحی است.
در نظر ملاصدرا منشأ اشتباه معتزلیان در اعتقاد به «ثابتات ازلیه»، خلط مراتب وجود (یعنی خارج، ذهن و نفس الامر) و عدم تفکیک بین بحث اعیان ثابته با مفاهیم ثانی فلسفی و حقایق نفس الامری است.
 
 

---