صرف نظر از نفی و اثبات رویش گیاه جرجیر(ترتیزک) در دوزخ که روایتی بر خلاف آن وجود دارد، موضوعی که بابد بدان پرداخت، موضوع خلود بهشتیان و دوزخیان در بهشت و  جهنم است. در این زمینه باید گفت؛ جاودانه ماندن بهشتیان در بهشت، مورد اتفاق اندیشمندان اسلامی است؛[1] اما مسئله‌ی خلود و دائمی بودن عذاب جهنم، یکی از مباحث اختلافی است. غالب اندیشمندان دینی با استناد به آیات متعدد قرآن کریم و روایات فراوان معتقدند؛ برخی از جهنمیان برای همیشه در عذاب خواهند ماند و جهنم برای آنها جایگاهی دائمی و ابدی است؛ اما در مقابل، عده‌‌ای وجود دارند که خلود و جاودانگی جهنم را نپذیرفته و مراد از خلود دوزخیان که در منابع اسلامی بدان اشاره شده را توقف طولانی مدت می‌دانند. اکنون برای آشنایی کاربران عزیز به صورت مختصر به این موضوع می‌پردازیم. 

 دلایل خلود در جهنم

مستند اصلی افرادی که به خلود در دوزخ معتقدند،‌ ظاهر آیات و روایات است که دلالت بر خلود بعضی از جهنمیان در عذاب دارد:‌ «وَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ خالِدینَ فیها وَ بِئْسَ الْمَصیرُ»؛^[2] اما کسانى که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند اصحاب دوزخ‌اند، جاودانه در آن می‌‏مانند، و (سرانجام آنها) سرانجام بدى است.

می‌دانیم که آیات و روایات در این زمینه چنان فراوان و در دسترس است[3] که جایی برای تردید و اشکال در آنها وجود ندارد، تا جایی که می‌توان کتاب مستقلی در مورد آیات و روایات مرتبط با خلود برخی دوزخیان نگاشت.

دلایل منکران خلود در جهنم

همان‌گونه که گفته شد، اقلیتی نیز معتقدند که ماندن در دوزخ برای هیچ‌کس دائمی نیست. دلایل این گروه هم در نوشتارهای معتقدان به این نظریه و هم در کتاب‌های منتقدان آن وجود دارد. به عبارت دیگر، این‌گونه نیست که هر اندیشمندی که دلایل عدم خلود را در تألیفات خود آورده باشد، لزوما بدان معتقد باشد. با ذکر این نکته به برخی از دلایل ارائه شده برای اثبات عدم خلود در دوزخ اشاره می‌کنیم:

1. ذاتی بودن صفت رحمانیت برای خداوند و عرضی بودن صفت غضب

رحمت خداوند صفت ذاتی برای او است؛ خشنودی وی نهایت ندارد؛ رحمت حق بر غضبش غلبه دارد، به ‌گونه‌‌ای که غضب و عذاب خداوند نیز مصداقی از رحمت او است؛ اما خشم و سخط خدا از صفات ذاتی او نیست که جدایی آن از خداوند، ناممکن و خدا همواره خشمگین باشد. عذاب از صفت غضب نشأت می‌‌گیرد؛ وقتی غضب خدا از بین برود و به خشنودی تبدیل شود، عقوبت او نیز از بین می‌رود و به رحمت تبدیل می‌شود. بنابراین، مجازات عاصیان و اخراج آنان از جهنم هر دو مصداق رحمت الهی است؛ مانند رحمت پزشکی که بیمار را جراحی می‌‌کند تا مواد بد و فاسد را از آن خارج کند.[4]

به بیان دیگر، خدا بنده‌‌اش را برای شفای دل و آرامش قلب خود عذاب نمی‌کند؛ بلکه او را عذاب می‌کند تا پاک شود و رحمت خداوند شامل حالش شود. پس عذاب برای او مصلحتی است. حکمت خدای سبحان این‌‌گونه اقتضا کرد که برای هر دردی درمانی مناسب قرار دهد و عذاب برای درمانِ گمراهی گمراهان است.

2. استدلال با تکیه بر فطرت الهی

انسان بر فطرت الهی و توحیدی خلق شده است؛ و فطرت توحیدی هیچ‌گاه نمی‌میرد و از بین نمی‌رود.[5] و کفر امری عرضی است نه ذاتی؛ فطرت‌‌ها هر چند ممکن است مکدر شوند، اما نهایتاً فطرت‌‌های مکدر به سرشت پاک اولیه خویش برمی‌‌گردند.[6]

به بیان دیگر، فطرت الهی که انسان‌‌ها همگی از آن خلق شده‌‌‌اند، ممکن است در دام حجاب‌‌های مختلف گرفتار شود؛ اما ممکن نیست که فطرت الهی توسط قوای شیطانی از قبیل شهوت و غضب، نابود شود؛ بلکه فقط می‌‌تواند مورد غفلت قرار گرفته و در سایه‌ی قوای شیطانی قرار گیرد که در این حالت نیز، در روز قیامت که تمام عالم به نور پروردگار منوّر می‌‌گردد، فطرت الهی انسان‌ها بیدار شده و مورد لطف الهی قرار می‌گیرد.[7]

3. هماهنگی عذاب با توجه به تغییر ماهیت انسان

حالت کفر و شرک یا به‌گونه‌‌ای است که باعث می‌شود انسان از طبیعت و فطرت نخست خویش خارج شود و به طبیعت دیگر و ثانوی درآید، و یا این‌که گناه، طبیعت انسانی را تغییر نمی‌دهد؛ بلکه تنها باعث عروض حالت و صفت جدید بر نفس می‌شود. در این‌جا در هر دو صورت، عذاب ابدی و جاودانه معنا ندارد؛ زیرا در فرض نخست، اگر انسان از طبیعت اولیه‌ی خویش فاصله بگیرد و طبیعت ثانویه‌ی جدیدی به دست آورد، بدیهی است که کمالات و افعال صادر از آن به ‌مقتضای این نوع جدید ظهور پیدا می‌کند و در این صورت، کمالات و عوارضی که بر طبع جدید عارض می‌شود با آن سازگار است و چه‌بسا از آن لذت می‌برد. بنابراین، اگر در اثر کفر و گناه، طبیعت انسان به طبیعت ناری(آتش) تبدیل شود، جهنم و آتش برای او عذاب به‌حساب نمی‌آید؛ بلکه از آن لذت می‌برد، اما در فرض دوم که انسان با خطا و گناه از طبیعت خویش خارج نشود، در این صورت، ایجاد مانع و جلوگیری از آثار و کمالات طبیعی به جهت یک‌‌سری عوارض غیرِدائم است؛ در نتیجه، وقتی این عوارض از بین برود، انسان دوباره به سمت فطرت اولیه‌ی خویش حرکت می‌کند. پس در هر دو فرض، خلود در عذاب منتفی است.[8]

گفتنی است؛ بسیاری از عارفان که خلود در عذاب جهنم را نمی‌پذیرند؛ می‌گویند منظور از عدم خلود در عذاب، خارج شدن از دوزخ نیست، بلکه دائمی نبودن عذاب دوزخ است. به عبارت دیگر، اهل عرفان و فلسفه با اقتباس از مضامین عرفانی و عقلی معتقدند که خلود در دوزخ به معنای چشیدن عذاب دائمی نیست؛ بلکه دوزخیان در آن حضور دائم دارند، نه عذاب دائم.[9]

پاسخ استدلال تغییر ماهیت

بر اساس مبانی فلسفی بویژه حکمت متعالیه، استدلال به تغییر ماهیت انسان مورد پذیرش نیست؛ زیرا در حکمت متعالیه ثابت شده است که انسان نوع متوسط است؛[10] اگرچه دیگران او را نوع اخیر و نوع الأنواع دانسته‌‌اند؛ یعنی تحت حقیقت انسان که نوع متوسط است انواع فراوانی وجود دارد، برخی از انسان‌‌ها در جهت فرشته شدن(راه ایمان و عمل صالح)، حرکت می‌کنند؛ بعضی به سمت حیوانی(شهوترانی)، برخی در جهت درندگی و خونریزی، و بعضی در سمت شیطان شدن(راه شیطنت) در حرکت هستند.

حد و حقیقت ماهوی افراد گروه نخست، «انسانٌ مَلَکٌ» است، نه فقط «مَلَکٌ»؛ زیرا او انسانی است که به این سمت حرکت کرده است و از همین‌رو، ممکن است از مَلَک نیز برتر باشد.

حد ماهوی افراد گروه دوم، «حیوانٌ ناطقٌ بهیمی» است. چنین انسانی خنزیر محض نیست؛ بلکه او «انسانٌ خنزیر» است؛ انسانی است که از راه انسانیت خنزیر شده است؛ از این‌رو، به مراتب از خنزیر محض بدتر است؛ زیرا خنزیر محض آن ادراک و هوش را ندارد که شهوت خود را با اندیشه‌‌های کاملِ بشری تأمین کند؛ اما این انسان، موجود متفکر و هوشمندی است که همه‌ی فکر و هوش خود را در راه تأمین شهوت خویش قرار داده است.

حد ماهوی افراد گروه سوم، «حیوانٌ ناطقٌ سَبُع» است. چنین انسانی با گرگ که «حیوانٌ ضاری‏ء» است فرق دارد. او از راه انسانیت و با صرف هوش و اندیشه خود در راه درندگی درنده شده است؛ از این‌رو، از گرگ محض درنده‌‌تر است.

قرآن کریم که منزه از فحش و سخن خلاف ادب است، در بیان این حقیقت می‌فرماید: چنان انسانی که همه‌ی مساعی مذموم او در مسیر شهوت بوده از حیوان نیز پایین‌‌تر و گمراه‌‌تر است.[11] راز این نکته این است که مثلاً درندگی گرگ یا گزندگی عقرب محدود است؛ زیرا آنها نوعی خاص هستند، اما انسانی که راه بهیمیت و چریدن و شهوترانی، یا راه سبعیت و درندگی و گزندگی را بر می‌گزیند، انسانیت را کنار نمی‌گذارد. این دو نوع؛ یعنی بهیمیت و انسانیت، یا سبعیت و انسانیت، نسبت به انسانی که به سمت بهیمیت یا سبعیت حرکت می‌کند، در عرض هم نیست تا این‌که انسان حرکت عرضی داشته باشد. حرکت و سیر انسان، اعم از مؤمن و کافر، طولی است؛ با این تفاوت که مؤمن با عمل صالح، در درجاتْ حرکت طولی دارد،[12]و کافر یا منافق با عمل طالح در درکاتْ سیر طولی دارند.[13]،[14]

با توجه به آنچه گفته شد، روشن می‌شود که ظاهر آیات و روایات، خلود اهل جهنم را در عذاب بیان می‌کند، مگر این‌که گفته شود به جهت ذاتی و عمومی بودن رحمت و نیز فطرت توحیدی انسان، ناچاریم خلود برای اهل جهنم را بر خصوص مدت بسیار طولانی حمل کنیم؛ زیرا خلود در لغت عرب هم به معنای دوام و ابدیت به کار می‌رود و هم به معنای زمان بسیار طولانی.[15]

در همین راستا گفته شده است که موجبات الم و عذاب که یک عائله‌ی شرورند برای او [فردی که در تسخیر قوه‌ی شهوت، غضب و وهم است و این سه بر او غالب باشد] خواهند بود تا سرانجام عالم غیب ظاهر شود، و سلطنت رحمانیت غلبه کند و آخرین شافع، یعنی ارحم الراحمین، به شفاعت کبری تجلی فرماید، بعد از آن‌که دست‌ها از دامن شافعین دیگر کوتاه شود. و از احسان قدیم الاحسان امید آن است که هیچ‌کسی از ورود به دار الاحسان عمومی ممنوع نگردد، ... چون فطرت توحید از بین رفتنی نیست - اگر چه می‌تواند محجوب شود علی اختلاف الحجب- سرانجام با ظهور نور منوّر مبدأ کل غیب و اصل منبع فطرت که از آن منبع، نور انور فطرت توحید، ساطع است و منوّر تمام زوایای وجود موجودات است، همه از زنگبار و نکبت تاریکی و ظلمت ظلام ملکات و حجاب فرقت محبوب بیرون می‌آیند و مورد لطف و عنایت و توجهات ارحم الراحمین قرار می‌گیرند.

 و با امید به این رحمت است که خلود را در کلام مبارکش که فرمود: «هم فیها خالدون»[16] به معنای خلود متعارف حمل می‌کنیم و به خود اجازه نمی‌دهیم با این سابقه‌ی رحمانیتی که از او دیده‌ایم و غیر از رحمت، از او هیچ ندیده‌ایم، ناامیدی از الطافش را به دل خود راه دهیم؛ حتی جهنمش هم رحمتی است که اگر سیاهی روی ما بندگان سیه روی را با فشارهای قبر و مواقف روز قیامت نتوانست پاک کند، با جهنم، سیاهی دل ما را بشوید تا رذایل و حجابات بسوزد و جمال فطرت نمایان گردد، و نور فطرت ظاهر شده و با نور شافع اکبر، مزدوج گردیده و به جذبه‌ی نور احدی، نور فطرت توحید مجذوب شود.[17]

اما خلود برای بهشتیان به معنای ابدیت و دائمی است؛ زیرا برابر با ظواهر ادله‌ی نقلی است، و نه تنها مانعی برای پذیرش آن نیست؛ بلکه دلایل عقلی مؤید آن است.

در هر صورت این مطلب که در نهایت در قعر جهنم گیاه جرجیر(شاهی یا تره تیزک) می‌روید مستند به روایت معتبری نیست و روایاتی نیز آن‌را نفی می‌کند.

[1]. ر. ک: «قیامت و جاودانگی»، 1151؛ «جاودانگى انسان و تجربه آن در دنیا»، 45؛ «ابدیت در بهشت و جهنم»، 91701.

[2]. تغابن، 10.

[3]. ر. ک: «خالدین در جهنم»، 46094.

[4]. ر. ک: ابن ‌قیم، محمد بن ابی بکر، زائد بن احمد نشیری، حادی الارواح الی بلاد الفراح، ص 769- 770، موسسة سلیمان بن عبد العزیز الراجحی الخیریه، دارالعلم الفوائد، بی‌تا.

[5]. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ». روم، 30.

[6]. حادی الارواح الی بلاد الفراح، ص 769- 770.

[7]. ر. ک: اردبیلی، سید عبد الغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، ص 607- 608، تهران مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1381ش.

[8]. ر. ک: صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9، ص 351، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م.

[9]. ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیة، تحقیق، عثمان یحیى، ج 4، ص 402، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1994م.

[10]. ر. ک: الحکمه المتعالیه، ج 7، ص 81؛ طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 412- 416، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق.

[11]. «اُولئِکَ کالاَنعمِ بَل هُم اَضَلّ». اعراف، 179.

[12]. «لَهُم دَرَجتٌ عِندَ رَبِّهِم». انفال، 4.

[13]. «اِنَّ المُنفِقینَ فِی الدَّرکِ الاَسفَلِ مِنَ النّار». نساء، 145.

[14]. ر. ک:  http://news.esra.ir/

[15]. «الخْلود هو تبری الشیء من اعتراض الفساد و بقاؤه علی الحاله التی هو علیها، و کل ما یتباطأ عنه التغییر و الفساد تصفه العرب بالخلود کقولهم للاثافی خوالد...»؛ خلود یعنی دور بودن چیزی از برخورد به فساد و بقای آن چیز بر حالتی که قبلاً بر آن حالت بوده است. عرب چیزی را که فساد و تباهی در آن راه ندارد، با واژه‌ی خلود توصیف می‌کند، مثل اثافی یعنی سه پایه دیگ و دیگدان که به خاطر مقاوم بودن و نه به خاطر دوام و بقا، آنها را- خوالد- یعنی پایدارها نامیده‌‌اند. «رجل مخلد»، به کسی گفته می‌شود که زود پیر نمی‌شود. سپس واژه‌ی «مخلده» مجازاً در معنای همیشه، باقی، پایدار و جاودانه به کار رفته است. «الخلود»؛ یعنی باقی بودن اشیا بر حالتی که بوده‌‌اند، بدون این‌که فسادی بر آنها عارض شود. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق، داودی، صفوان عدنان، دمشق، بیروت، دارالقلم‏، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق. خلد- خلَدَ یَخلُدُ خُلداً و خلوداً: ماندگار شد، جاویدان شد، ‌ابدی شد. (خَلَدَ)‌ فی السجن: برای همیشه در زندان ماند (‌خَلَدَ) فلان: فلانی خیلی عمر کرد و پیر نشد؛ (خَلَدَ) بالمکان: مدت خیلی دراز در آن مکان ماند. ابراهیم انیس، آواشناسی زبان عربی، ترجمه، علامی، ابوالفضل، سفیدرو، صفر، ج 1، 531، اسوه(وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه)، 1384ش.

[16]. بقره، 82.

.[17] تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، ص 607 و 608.