«مصالح مرسله»، یا «استصلاح»؛[1] یعنی مصالحی که شارع حکمی برای آن تشریع نکرده، و هیچ دلیل شرعی بر اعتبار آن وجود ندارد، ولى مجتهد با استفاده از اصول کلّى و جزئى مسلّم و متعدّد معتبر شرعى، آن مصالح را تشخیص می‌دهد.[2]
درباره حجیّت و عدم حجیّت مصالح مرسله دیدگاه‌های مختلفی میان علمای شیعه و سنی وجود دارد که در ذیل بیان می‌شود:
دیدگاه اهل‌سنت
درباره حجیّت و عدم حجیّت مصالح مرسله، علمای اهل‌سنت دیدگاه‌های مختلفی دارند:
1. مشهور علماى اهل‌‌سنّت معتقدند که مصالح مرسله حجّت نیستند.
2. مالک، احمد بن حنبل و گروهى از طرفداران ایشان معتقدند که مصالح مرسله مطلقاً حجّت‌اند.
3. شافعى معتقد است، اگر مصلحت مرسله با یک اصل کلّى یا جزئى از اصول شرعى سازگار باشد معتبر است، و گرنه معتبر نیست.
4. اگر مصلحت مرسله، داراى سه ویژگى زیر باشد، حجت است:
الف). ضرورى باشد؛ یعنی غرض از آن حفظ یکی از مقاصد و مصالح مهم شرعی باشد، بنابراین، اگر مصلحت «مصلحت حاجات» باشد، حجت نیست.
ب) قطعی باشد؛ یعنی به وجود آن مصلحت در مسئله مورد نظر، یقین وجود داشته باشد.
ج) کلّی باشد؛ یعنی مصلحتی باشد که نفع آن به همه مسلمانان برسد، نه فقط منافع شخص خاص یا عده مخصوصی را تأمین کند. این قول را ابوحامد غزالى اختیار کرده است.[3]
ولى فقهاى مالکى نیز مصالح مرسله را بدون قید و شرط نپذیرفته‌اند، بلکه در صورتى آن‌را به عنوان منبع شناخت احکام الهی می‌پذیرند که داراى این شرایط باشد:
1. مسئله، از مسائل معاملاتى و آنچه که مرتبط به زندگانى انسان است، باشد؛ زیرا در این مسائل ملاک و مصلحت از راه عقل قابل ادراک است، پس در مسائل عبادى؛ چون ملاک و مصلحت در آنها براى عقل قابل درک نیست، مصالح مرسله منبع تشریع و قانون‌گذارى قرار نمی‌گیرد.
2. مصلحت مشخصه از راه عقل باید به گونه‌اى باشد که با روح شریعت سازگار و با هیچ‌یک از منابع شناخت احکام شرعى؛ مانند کتاب، سنت و اجماع تعارض و ناسازگارى نداشته باشد.
3. نبودن مصلحت از قسم کمالیات و امور تزیینى و بودن آن از قبیل ضروریات یا نیازمندی‌هاى زندگى آدمى.[4]
در بیان استدلال مصالح مرسله، می‌توان شش حالت را برای مصلحت، از این نظر که خالی از مفسده است یا نه، یادآور شد. این دسته‌بندی بر این امر مبتنی است که هر حکمی که فرض شود، یا مستلزم مصلحتِ خالی از مفسده است یا مستلزم مفسده خالی از مصلحت، یا خالی از هر دو است و یا مشتمل بر هر دو. در صورت اخیر؛ یا مصلحت و مفسده با یکدیگر برابرند یا یکی بر دیگری غلبه دارد. بنابراین، شش صورتِ زیر حاصل می‌آید:
1. مصلحت خالی از مفسده: این نوع، لزوماً باید مشروع باشد؛[5] چرا که هدف شرایع، حفظ و رعایت مصالح است.
2. وجود مصلحت و مفسده با غلبه مصلحت: این نوع نیز باید مشروع باشد؛ زیرا ترک خیرِ فراوان در برابر وجود شرّی اندک، خود، شرّ فراوان است. و اگر جهت مصلحت غالب باشد آن‌را عرفاً مصلحت گویند؛ زیرا هر فعلی که دارای دو وجه باشد، ملحق به وجه راجح است.[6]
3. وجود مصلحت و مفسده و برابری آنها: در چنین صورتی حکم، عبث خواهد بود و نباید تشریع شود.
4. فقدان مصلحت و مفسده: در این صورت نیز تشریع، عبث و بیهوده است.[7]
5. وجود مفسده خالص از مصلحت: در این صورت بی‌گمان آن موضوع، مشروع نیست و به دیگر سخن؛ چنین مواردی یا مکروه یا حرام است.[8]
6. وجود مصلحت و مفسده با غلبه مفسده: در این صورت نیز موضوع، غیر مشروع است؛ زیرا به حکم ضرورت، دفع مفسده راجح، واجب است.[9]
دیدگاه شیعه
در مسئله دیدگاه شیعه درباره مصالح مرسله، تصویرهای متفاوتی وجود دارد: مشهور آن است که مصالح مرسله یا استصلاح از منابع استنباط فقهی شیعه نیست؛[10] از همین‌رو در عمده کتاب‌های اصولی سنتی به این بحث پرداخته نمی‌شود. برخی دیگر به شیعه نسبت داده‌اند که به دلیل عمل نکردن به قیاس، ناگزیر به طور مطلق به مصالح مرسله عمل می‌کنند.[11] سرانجام برخی موضعی میانه به شیعه نسبت داده، و موضع شیعه در برابر مصالح مرسله یا استصلاح را نفی مطلق، ندانسته‌اند، بلکه در این‌باره بر پایه تعریف‌های مختلفی که از استصلاح می‌شود، همچنین چگونگی نتایج حاصل از آن، موضعی ملایم را نقل می‌کنند. چنانچه مصالح را مستفاد از نصوص و قواعد عام بدانیم، باید مصالح را به سنّت، ملحق و از صغریات آن دانست و از مصادیق اجتهاد و تنقیح مناط شمرد؛ امّا چنانچه مصالح را مستفاد از نصوص ندانیم ادراک آن منحصر به عقل خواهد بود و در چنین صورتی حجّیت، به نوع و چگونگی آن ادراک، بستگی خواهد داشت، بدین معنا که اگر آن ادراک کامل باشد؛ یعنی یقین به حکم شرعی ایجاد کند حجّت خواهد بود؛ امّا اگر کامل نباشد، بدین معنا که احتمال وجود مزاحمی در برابر مصلحتی که درک شده است وجود داشته، یا این احتمال روا باشد که مصلحتِ درک‌شده، فاقد برخی از شرایط جعل حکمِ مطابق با آن باشد، حجّیت آن ذاتی نخواهد بود و برای حجّت شدن به دلیلی شرعی نیاز خواهد داشت، این در حالی است که چنین دلیل شرعی‌ای در اختیار نیست.[12]
البته در موارد حجّیت مصالح مرسله، نمی‌توان آن‌را دلیلی مستقل در برابر دلیل عقل دانست، بلکه از صغریات آن خواهد بود.
برخی نیز در موضعی سخت‌گیرانه‌تر مدّعی‌اند: «اگر مصالح مرسله به ظاهرِ دلیل لفظی و یا دلیل عقلی بازگردد، اگرچه می‌توان آن‌را به عنوان منبع، مورد پذیرش قرار داد، ولی نمی‌توان آن‌را دلیلی مستقل در برابر کتاب، سنّت و عقل به حساب آورد، بلکه اعتبار آٔن، فرع بر اعتبار کتاب و سنّت و یا دلیل عقل است».[13]
ادله مخالفان
مخالفان مصالح مرسله، دلایلی آورده‌اند:
1. اصل عدم جواز عمل به ظنّ در احکام شرعی:[14] از آن روی که هم شرع از چنین ظنی نهی کرده،[15] و هم عقل اساساً در استناد به ظن، این احتمال را روا می‌داند که راه خطا بپیماید و مفسده را مصلحت انگارد.
کسانی که اعتبار مصلحت را به عنوان یکی از منابع نمی‌پذیرند، به این استدلال می‌کنند که این مصلحت، چیزی است که در اصول معتبر دلیلی بر اعتبار آن و استدلال به آن وجود ندارد، بنابراین باید آن‌را واگذاشت.[16]
این دلیل نه یک دلیل اثباتی، بلکه نوعی استدلال به عدمِ دلیل بر عدم است و تا هنگامی حجّیت دارد که دلیلی در برابرش اقامه نشده است.
2. انکار اصل ابتنای احکام الهی بر مصالح و مفاسد: بدین بیان که هم ابتنای افعال خداوند به هدف از جنبه کلامی انکار شده و هم ابتنای عملیِ احکام بر مصالح ناممکن شمرده شده است. خداوند هر چه را انجام می‌دهد برای هر مصلحتی که خود خواسته است به انجام رسانیده و هیچ چیزی وجود ندارد که او را به اصلاح صالح و افسادِ فاسد، هدایتِ هدایت یافته و یا گمراه کردنِ گمراهان، الزام کند. او هر چه می‌خواهد، می‌کند،[17] و «درباره آنچه می‌کند از او پرسیده نمی‌شود».[18]
3. سومین دلیل، مناقشه‌ای صغروی است و به انکار درک ملاک‌های احکام باز می‌گردد. برخی با پذیرش این حقیقت که احکام از آن روی که از شارع حکیم صادر شده‌اند و از شارع حکیم هرگز لغو صادر نمی‌شود، - ناگزیر مبتنی بر ملاکاتی هستند و این ملاک‌ها اموری واقعی هستند - منکر آن شده‌اند که عقل بتواند به این ملاک‌ها دست یابد، یا برای آگاهی از مصالح و مفاسدی که احکام شرع بر آنها مبتنی است راهی جز سمع و جز تصریح شارع وجود داشته باشد.
این دیدگاه عمدتاً در منابع شیعی به چشم می‌خورد و از همین رهگذر است که با اندک تفاوتی در ادبیات و چینش مقدمات با قیاس، استصلاح، استحسان، سدذرایع، دلیل عقل و اصولاً هرگونه عقل ورزی در کشف روح شرع و توسعه احکام شرعی با بهره ‌جستن از این‌گونه سازوکارها مخالفت شده است.[19] موضع عمده در این میان، انحصار طریق آگاهی از ملاکات احکام به ادلّه سمعی و تکالیف و خطابات شرع است.[20] این دیدگاه هم به نوبه خود از آن سرچشمه می‌گیرد که احکام شرع، مجعولات اختیاری شارع هستند و آنچه در آن مؤثر است تنها اراده شارع است.[21]
4. در صورت اعمال مصلحت، این احتمال وجود دارد که احکام دین دست‌خوش خواست‌ها و خطاها شوند یا از سوی حکمرانان و با همراهی عالمان به بازی گرفته شود.
اما از موضع شیعه در علم اصول که بگذریم و به فقه نظری افکنیم نمونه‌هایی خواهیم دید که در آنها فقیهانِ بزرگوار در مقام اثبات یک حکم، استنباط یک حکم جدید یا نفی یک حکم، به مصلحت تکیه زده‌اند. این نمونه‌ها - جدا از این‌که چه نامی بر آنها نهاده شود – به خوبی بر این حقیقت گواه‌اند که ما به عنوان شیعه، همچنان نمی‌توانیم خود را از مصلحت و استناد به آن بی‌نیاز یا با آن بی‌گانه بدانیم و اگر هم به این مهم و سازوکارِ تقنین و تشریع در عمل، بی‌توجهی کرده‌ایم شاید از آن‌روی بوده که در موضع حکومت و پاسخ‌گویی به نیازهای نوین اجتماعی نبوده‌ایم و توقف بر متون ما را بسنده می‌کرده است. به هر روی، در فقه شیعه نمونه‌هایی از استدلال به مصلحت برای اثبات احکام فقهی دیده می‌شود:
1. سید مرتضی در بحث از حرمت خمر، علت این حرمت را بیان می‌دارد و تصریح می‌کند که «علت تحریم، مصلحت است».[22] البته مقصود مصلحت در مقام تشریع حکم است.
2. علامه حلی در مختلف الشیعه در بررسی این مسئله فقهی که آیا جایز است انسان چیزی را به قیمت گران‌تر از آنچه هست بفروشد، مشروط بر این‌که فروشنده مقداری نیز به خریدار قرض دهد، پس از اعلام جواز این بیعِ مشروط، بر آن ادله‌ای می‌آورد و در دلیل هفتم می‌گوید: «احکام برای مصالح تشریع شده و برای منافع بندگان مقرر گردیده است – و این حقیقت روشنی است که در علم کلام ثابت شده – و بنابراین هر جا مصلحتی باشد و مفسده نباشد در حکم خدا، مشروعیت آن چیز واجب است. از دیگر سوی، در وجود مصلحت در چنین داد و ستدی تردیدی نیست ... پس واجب است که این داد و ستد جایز باشد».[23]
3. علامه حلی در همین کتاب و در پاسخ به این پرسش که آیا جایز است در شرکتی یکی از طرف‌ها به سودِ خود چنین شرط کند که بیش از اقتضای سهم خود بپردازد، پس از نقل این پاسخ از سیدمرتضی که شرکت یاد شده صحیح است به استدلال بر صحت عقد یاد شده می‌پردازد و سومین دلیل را چنین تقریر می‌کند: «اصولاً شرکت، نوعی ارفاق برای طرف‌های آن است، و این در حالی است که از دیگر سوی ممکن است یکی از طرف‌ها بدون چنین سهم افزوده‌ای از سود، رغبتی به شرکت نداشته باشد. از همین روی، اگر جواز چنین شرکتی تشریع نشود لازم می‌آید بی‌هیچ دلیلی مصلحت ناشی از مشروعیت [مقصود مشروعیت این شرکت است] از کف برود. برای نفی هم دلیلی در میان نیست و بنابراین، به دلیل وجود مقتضی؛ یعنی مصلحت خالی از جهات مفسده، مشروعیت واجب است».[24]
ادلّه موافقان
کسانی که مصالح مرسله را یا به طور مطلق یا با مراعات شروط و با نوعی تفصیل پذیرفته‌اند به ادلّه‌ای استناد کرده‌اند:
1. دلیل عقل: این دلیل که عقل، اعتنا به مصلحت را در احکام شرعی پسندیده می‌داند و ابتنای احکام نوین بر آن‌را اقتضا می‌کند به چند شکل بیان شده است:
الف. روش شرع در ابتنای احکام بر مصالح: بدین بیان که بگوییم شارع خود در احکامش مصالح را اعتبار کرده است و در این میان، این امر که شارع، مصالح را اعتبار می‌کند موجب این ظن است که در مورد فلان مسئله خاص که اینک با استصلاح بدان حکم خواهد شد، مصلحتی وجود دارد و این مصلحت از دیدگاه شرع معتبر است؛ زیرا که خود، یکی از افراد و مصادیق «مصالح» است. از دیگر سوی، عمل به چنین ظنّی لازم است و از این مقدمات نتیجه گرفته می‌شود که استصلاح؛ یعنی حکم به اعتبار مصلحتِ لازم.[25]
ب. وقتی قطع پیدا کنیم که مصلحتِ غالب بر مفسده، از دیدگاه شرع قطعاً معتبر است، سپس این نیز بر گمان ما غلبه کند که فلان حکم، مصلحتش از مفسده‌اش بیشتر است؛ این ظن حاصل می‌شود که فلان مصلحت از دیدگاه شرع معتبر است. در چنین جایی عمل به این‌گونه ظنی نیز واجب است؛ چرا که هم از دیدگاه عقل، ترجیح داشتن راجح بر مرجوح از مقتضیات خردورزی است و هم از دیدگاه نقل چنین ظنونی حجّت است،[26] آن‌سان که پیامبر(ص) فرمود: «اقضی بالظاهر»؛[27] من بر اساس آنچه ظاهر امر است داوری می‌کنم.
ج. توجه به استصلاح و بنای احکام نوین بر مصالح، شرط همسویی و همپایی فقه و مجموعه شریعت با دگرگونی‌های روزگار و تغییر و تبدّل در نیازهای مردم و مطالبات زندگی است؛ یعنی آن‌گونه که ما در جواز و لزوم نسخِ شرایع پیشین بدان استناد می‌کنیم که با گذر روزگاران نیازهای مردم و مصالح و منافع آنان بویژه در عرصه‌های زندگی مادی و امور غیر تعبّدی تغییر می‌کند و این خود تغییر و تبدّل در احکام را می‌طلبد، در این باب نیز گریزی از آن نداریم که بگوییم با توجه به دگرگونی‌هایی که در روزگاران دراز پس از دوره تشریع در نیازها و مصالح مردم روی می‌دهد نمی‌توان بر آنچه در متون آمده است جمود کرد تا در نتیجه آن، فقه و شریعت به کار زندگی مردم نیاید.
به دیگر سخن؛ همه آنچه در باب لزوم نسخ شرایع پیشین می‌گوییم در این‌جا نیز رخ می‌نماید و خود را بر کرسی می‌نشاند، تنها با این تفاوت که از دیدگاه کلامی پذیرفته‌ایم که اسلام، آخرین دین است؛ و از این‌روی تبدّل و تغییری را که در حدّ نسخ باشد در آن روا نمی‌دانیم.[28]
2. ادلّه نقلی: این ادلّه را در چند دسته به شرح زیر می‌توان جای داد:
یک. آن دسته از متون دینی‌ای که از توجه شرع به مصلحت به طور عام خبر می‌دهد.
دو. آن دسته از متون دینی‌ای که ما را به فراتر رفتن از حدود نص و به کار گرفتن عقل در کشف خواسته و نظر شارع فرا می‌خواند؛ چنان‌که در قرآن کریم آیه‌هایی مانند «فاعتبروا یا اولی الابصار»[29] که ما را به فراتر رفتن از چارچوب ظاهر نص فراخوانده و این در حالی است که از سوی دیگر، استدلال به مصلحت بودن یک چیز، خود مصداق فراتر رفتن از این چارچوب است.
سه. آن دسته از متون دینی‌ای که به تعلیل احکام و اناطه آنها به مصالح و منافع، اشاره یا تصریح دارد یا از تبدّل حکمی به واسطه تبدّل شرایط و اوضاع خبر می‌دهد؛ مانند آیه تحریم خمر،[30] و آیه استئذان.[31]

---