لطفا صبرکنید
بازدید
5655
5655
آخرین بروزرسانی:
1397/10/05
کد سایت
fa85134
کد بایگانی
102780
نمایه
بطلان علیت ماهیت برای وجود و پاسخی به برهان آنسلم
طبقه بندی موضوعی
آراء شناسی|پرسش و پاسخ
گروه بندی اصطلاحات
اصطلاحات فلسفی
- اشتراک گذاری
خلاصه پرسش
وجه بطلان «علیت ماهیت برای وجود» در فلسفه مشاء چیست؟
پرسش
وجه بطلان علیت ماهیت برای وجود در فلسفه مشاء چیست؟
پاسخ اجمالی
از آن‌جا که ابن سینا در خصوص این بحث به صورت نسبتاً مفصّل به کنکاش پرداخت؛ به ارائه نظریات وی در این خصوص اکتفا می‌کنیم.
شیخ الرئیس در کتاب «مباحثات» خود، پرسشی در ارتباط با «عروض امکان بر ماهیت» مطرح می‌نماید و می‌گوید: آیا ثبوت امکان برای ماهیت، بالوجوب است، یا بالامکان؟ اگر بالامکان است، علت آن آیا خود ماهیت است، یا غیر آن؟ وی در ضمن پاسخ عنوان می‌دارد که ماهیت علت ثبوت لوازمش برای خودش است و نیازمند غیر نیست؛ هرچند این امر سبب نمی‌شود ماهیت تبدیل به واجب الوجود شود.
وی سپس سؤال دیگری را مطرح می‌نماید و می‌گوید: اگر جایز است ماهیت علت ثبوت لوازمش باشد، چه عیبی دارد «وجود» یا «وجوب وجود» را از لوازم آن بگیریم و بگوییم در مثل واجب الوجود، این ماهیت او است که اقتضای وجوبِ وجودش را داشته و مانع از این شده است که آن‌را ممکن بنامیم؛ کما این‌که در ممکن الوجود می‌گویید این خود «ماهیت ممکنه» است که اقتضای لوازمش یعنی امکان و... را دارد.
ابن سینا در پاسخ به این سؤال می‌گوید: ماهیت، از آن حیث که ماهیت است علت لوازمش است، نه از آن حیث که موجود یا معدوم است، اما اگر حیثیت معدومیت یا موجودیت ماهیت در خارج را لحاظ نماییم، در این صورت ماهیت معدومه نمی‌تواند علت لوازم وجودیه خودش باشد، چنان‌که ماهیت موجوده نمی‌تواند علت برای لوازم عدمی ماهیت باشد. به عبارت دیگر، اگر چیزی به لحاظ ماهیتش نگریسته شود و در آن موجودیت و معدومیت لحاظ نگردد، علت آن نیز لازم نیست به لحاظ موجودیت یا معدومیت مدّ نظر قرار گیرد(مانند «زوجیت» که علتش ذات «اربعه» است، اما چون در «زوجیت»، وجود و عدم لحاظ نگردیده است، در «اربعه» نیز لازم نیست یکی از آنها را لحاظ نماییم)؛ اما اگر چیزی دارای جنبه وجودی بود و حیثیت وجود در آن لحاظ شده بود(مانند تمامی موجودات)، در این صورت نمی‌شود علت آن، امری عدمی یا امری بدون لحاظ وجود و عدم باشد، کما این‌که در معدومات نیز چنین است و نمی‌شود امری وجودی یا امری بدون لحاظ وجود و عدم، علت شیء معدوم باشد [دلیل این مطلب را ابن سینا بیان ننموده است و شاید وجه آن همان لزوم سنخیت میان علت و معلول باشد].
نتیجه‌ای که بوعلی از بیان فوق می‌گیرد این است که صرف علت بودن ماهیت برای لوازم ذاتش سبب نمی‌شود بگوییم ماهیت می‌تواند علت برای وجود همه موجودات و معدومات باشد - اگرچه لازمه ذاتش باشند-، بلکه موجودات نیازمند علل وجودی و معدومات نیازمند علل عدمی‌اند. حتی اگر در مواردی، «وجودِ خارجی» از لوازم یک ماهیت بود[مانند مجردات که با صرف ممکن بودن، لازم است در خارج محقق گردند]، باز هم نمی‌توان گفت که ماهیت، علت این‌گونه از لوازم است، بلکه وجودِ خارجی به این جهت که موجودیت در آن لحاظ شده، نیازمند علتی وجودی است.
وی سپس به یک تالی فاسد برای علیت ماهیت نسبت به وجود اشاره نموده و می‌گوید: اگر ماهیتی بتواند علت برای وجود باشد، در این صورت باید در حالتِ عدمی نیز مقتضی وجود باشد؛ زیرا لوازم ذات، مادام الذات لازمه آن هستند و ربطی به فعلیت، موجودیت و... ماهیت ندارند. در نتیجه باید ماهیت معدومه علت وجود خارجی شود، در حالی‌که معدوم نمی‌تواند معطی وجود باشد [هم به جهت سنخیت و هم به این جهت که فاقد شیء معطی آن نخواهد بود]. پس وقتی گفته می‌شود «مثلث» علت برای «تساوی زوایا با قائمتین» است، به این معنا است که هرگاه ذات مثلث لحاظ گردد، این لازمه نیز برای آن لحاظ می‌گردد، اما وجود خارجیِ این تساوی منوط به وجود خارجی مثلث است و معدوم بودن این تساوی، منوط به عدمِ حصولِ ماهیتِ مثلث در خارج می‌باشد.[1]
بنابر این، از دیدگاه ابن سینا، ماهیت فی حدّ نفسه فقط می‌تواند علت برای لوازمش فی حد نفسه باشد؛ اما وجود یا عدم لوازم، از خود ماهیت به دست نیامده و منوط به وجود یا عدمِ ماهیت که خود، معلول غیر است می‌باشد.
به نظر می‌رسد از این بیان ابن سینا می‌توان پاسخی برای «برهان آنسلمی» ارائه کرد؛ زیرا در واقع «سنت آنسلم» از راه ماهیت خدا می‌خواست وجود خدا را اثبات کند؛ و این بیان ابن سینا که ماهیت نمی‌تواند علت وجود باشد می‌تواند پاسخی برای براهینی از این دست باشد.[2]
شیخ الرئیس در کتاب «مباحثات» خود، پرسشی در ارتباط با «عروض امکان بر ماهیت» مطرح می‌نماید و می‌گوید: آیا ثبوت امکان برای ماهیت، بالوجوب است، یا بالامکان؟ اگر بالامکان است، علت آن آیا خود ماهیت است، یا غیر آن؟ وی در ضمن پاسخ عنوان می‌دارد که ماهیت علت ثبوت لوازمش برای خودش است و نیازمند غیر نیست؛ هرچند این امر سبب نمی‌شود ماهیت تبدیل به واجب الوجود شود.
وی سپس سؤال دیگری را مطرح می‌نماید و می‌گوید: اگر جایز است ماهیت علت ثبوت لوازمش باشد، چه عیبی دارد «وجود» یا «وجوب وجود» را از لوازم آن بگیریم و بگوییم در مثل واجب الوجود، این ماهیت او است که اقتضای وجوبِ وجودش را داشته و مانع از این شده است که آن‌را ممکن بنامیم؛ کما این‌که در ممکن الوجود می‌گویید این خود «ماهیت ممکنه» است که اقتضای لوازمش یعنی امکان و... را دارد.
ابن سینا در پاسخ به این سؤال می‌گوید: ماهیت، از آن حیث که ماهیت است علت لوازمش است، نه از آن حیث که موجود یا معدوم است، اما اگر حیثیت معدومیت یا موجودیت ماهیت در خارج را لحاظ نماییم، در این صورت ماهیت معدومه نمی‌تواند علت لوازم وجودیه خودش باشد، چنان‌که ماهیت موجوده نمی‌تواند علت برای لوازم عدمی ماهیت باشد. به عبارت دیگر، اگر چیزی به لحاظ ماهیتش نگریسته شود و در آن موجودیت و معدومیت لحاظ نگردد، علت آن نیز لازم نیست به لحاظ موجودیت یا معدومیت مدّ نظر قرار گیرد(مانند «زوجیت» که علتش ذات «اربعه» است، اما چون در «زوجیت»، وجود و عدم لحاظ نگردیده است، در «اربعه» نیز لازم نیست یکی از آنها را لحاظ نماییم)؛ اما اگر چیزی دارای جنبه وجودی بود و حیثیت وجود در آن لحاظ شده بود(مانند تمامی موجودات)، در این صورت نمی‌شود علت آن، امری عدمی یا امری بدون لحاظ وجود و عدم باشد، کما این‌که در معدومات نیز چنین است و نمی‌شود امری وجودی یا امری بدون لحاظ وجود و عدم، علت شیء معدوم باشد [دلیل این مطلب را ابن سینا بیان ننموده است و شاید وجه آن همان لزوم سنخیت میان علت و معلول باشد].
نتیجه‌ای که بوعلی از بیان فوق می‌گیرد این است که صرف علت بودن ماهیت برای لوازم ذاتش سبب نمی‌شود بگوییم ماهیت می‌تواند علت برای وجود همه موجودات و معدومات باشد - اگرچه لازمه ذاتش باشند-، بلکه موجودات نیازمند علل وجودی و معدومات نیازمند علل عدمی‌اند. حتی اگر در مواردی، «وجودِ خارجی» از لوازم یک ماهیت بود[مانند مجردات که با صرف ممکن بودن، لازم است در خارج محقق گردند]، باز هم نمی‌توان گفت که ماهیت، علت این‌گونه از لوازم است، بلکه وجودِ خارجی به این جهت که موجودیت در آن لحاظ شده، نیازمند علتی وجودی است.
وی سپس به یک تالی فاسد برای علیت ماهیت نسبت به وجود اشاره نموده و می‌گوید: اگر ماهیتی بتواند علت برای وجود باشد، در این صورت باید در حالتِ عدمی نیز مقتضی وجود باشد؛ زیرا لوازم ذات، مادام الذات لازمه آن هستند و ربطی به فعلیت، موجودیت و... ماهیت ندارند. در نتیجه باید ماهیت معدومه علت وجود خارجی شود، در حالی‌که معدوم نمی‌تواند معطی وجود باشد [هم به جهت سنخیت و هم به این جهت که فاقد شیء معطی آن نخواهد بود]. پس وقتی گفته می‌شود «مثلث» علت برای «تساوی زوایا با قائمتین» است، به این معنا است که هرگاه ذات مثلث لحاظ گردد، این لازمه نیز برای آن لحاظ می‌گردد، اما وجود خارجیِ این تساوی منوط به وجود خارجی مثلث است و معدوم بودن این تساوی، منوط به عدمِ حصولِ ماهیتِ مثلث در خارج می‌باشد.[1]
بنابر این، از دیدگاه ابن سینا، ماهیت فی حدّ نفسه فقط می‌تواند علت برای لوازمش فی حد نفسه باشد؛ اما وجود یا عدم لوازم، از خود ماهیت به دست نیامده و منوط به وجود یا عدمِ ماهیت که خود، معلول غیر است می‌باشد.
به نظر می‌رسد از این بیان ابن سینا می‌توان پاسخی برای «برهان آنسلمی» ارائه کرد؛ زیرا در واقع «سنت آنسلم» از راه ماهیت خدا می‌خواست وجود خدا را اثبات کند؛ و این بیان ابن سینا که ماهیت نمی‌تواند علت وجود باشد می‌تواند پاسخی برای براهینی از این دست باشد.[2]
[1]. ر. ک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، تحقیق، بیدارفر، ص274-276، قم، بیدار، چاپ اول، 1371ش.
[2] . توضیح این‌که برخی سعی دارند وجود خدا را از تعریفش نتیجه بگیرند؛ یعنی همان‌گونه که از تعریف مثلث، سه ضلع بودن آن لازم می‌آید، از تعریف خدا هم وجودش لازم می‌شود.
از آن‌جا که نخستین واضع این برهان در قرن یازدهم میلادی(پنجم قمری)، «قدیس سنت آنسلم» بود، به آن «برهان وجودی آنسلم» نیز گفته می‌شود. این برهان چنین بیان شده است:
الف) خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز کامل‌تر از او نتواند به تصور درآید.(این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می‌پذیرند.)
ب) چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد، چیز دیگری است.(مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است، با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
ج) چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد، کامل‌تر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
د) بنابراین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن(در جهان واقع) وجود داشته باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد، چون می‌توانیم چیزی را که چنین باشد تصور کنیم، پس آن چیز کامل‌تر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف(که هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آن‌را قبول دارند)، بزرگ‌ترین وجود قابل تصور است. بنابر این خدا باید وجود داشته باشد.
از آن‌جا که نخستین واضع این برهان در قرن یازدهم میلادی(پنجم قمری)، «قدیس سنت آنسلم» بود، به آن «برهان وجودی آنسلم» نیز گفته می‌شود. این برهان چنین بیان شده است:
الف) خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز کامل‌تر از او نتواند به تصور درآید.(این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می‌پذیرند.)
ب) چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد، چیز دیگری است.(مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است، با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
ج) چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد، کامل‌تر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
د) بنابراین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن(در جهان واقع) وجود داشته باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد، چون می‌توانیم چیزی را که چنین باشد تصور کنیم، پس آن چیز کامل‌تر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف(که هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آن‌را قبول دارند)، بزرگ‌ترین وجود قابل تصور است. بنابر این خدا باید وجود داشته باشد.
نظرات
