مبحث «اسماء الله» از مباحث مهم عرفان نظری است. شناخت دقیق آن نیاز به آموختن علم عرفان و آگاهی از مبانی آن دارد. در این مختصر در ضمن چند نکته، برخی از آن مباحث را اشاره می‌کنیم:[1]

1. اسماء الهی

در عرفان نظری، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است، و نسبتی با ما سوی ندارد؛ نه نسبت وجودی، و نه نسبت شهودی.

بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن دست می‌یابند، تعیّنات ذات مطلق است که در مرحله‌ی نخست در مرتبه‌ی (حضرت) واحدیّت و در قالب اسماء الهی جلوه‌گر است.

اسمای الهی در قوس نزول، مایه‌ی تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده‌ها می‌انجامد؛ و در قوس صعود نیز منشأ اشراقات و تجلیاتی است که بر قلب عارف جلوه می‌کند و او را با حق آشنا می‌سازد. بدین لحاظ، اسمای الهی در عرفان، هم از جهت وجودشناسی، خداشناسی و جهان‌شناسی، و هم از جهت شناخت‌شناسی و سلوک، اهمیت اساسی دارد.

بنابر این، می‌توان گفت که محور عرفان نظری بر علم الاسماء و نظریه‌ی اسماء است. نقش دوگانه‌ی اسماء در ناحیه‌ی وجود، آشکارسازی مظاهر در قوس نزول است؛ و اِکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود؛ و در ناحیه‌ی شناخت، امکان ارتباط انسان با خداوند، از طریق علم حضوری و تجلیات اسمائی است.

2. اسمای الهی از جنبه‌ی وجودشناختی

«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعیّن حق اطلاق می‌شود. در نزد عارفان نیز ـ نظیر متکلمان ـ اسم حق در صورتی معنا و تحقق می‌یابد که ذات حق، متصف به صفتی از صفات گردد. عرفا از صفات با تعابیری؛ از جمله: احکام ذات حق، نِسَب، جهات، اضافات، معانی، اعتبارات، تعیّنات و تجلیات ذات، یاد می‌کنند.[2]

حاصل آن‌که ذات ناشناختنی حق(وجود مطلق و لا بشرط)، هرگاه از حیث یکی از تعیّنات کمالی یا از حیث نحوه‌ی ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء می‌شود و بر اساس این تعیّن، ظهور می‌یابد و شناخته می‌شود.

بر این اساس، در نگرش عرفانی، اسماء در رتبه‌ی متأخر از ذات واقع‌اند. [3]عرفا مقام نخست یا احدیّت را منشأ یا مرتبط با شیئی از مظاهر و تجلیات و تعیّنات نمی‌دانند.[4]

2. اسمای حسنی و مسئله‌ی وجود

نحوه‌ی طرح مسئله‌ی اسماء در عرفان نظری بدین صورت است که عرفا پس از آن‌که وجوب را برای حقیقت وجود اثبات کردند(وحدت شخصی وجود)، همه‌ی صفات کمالیه را در مورد وجود اثبات می‌کنند؛ چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است که با وجوب وجود منافات دارد.

نحوه‌ی استنتاج اسمای حسنی و کمالات الهی برای حقیقت وجود چنان است که وجود، همواره با وجدان(دارا بودن) کمال توأم است، نه فقدان و حدّ و عدم؛ بنابراین حقیقت وجود غیر متناهی است و ثانی بردار نیست؛ پس واحد است به وحدت حقّه(توحید). و بر این اساس، صفاتی سلبی نیز به او انتساب می‌یابد؛ چرا که وجود واحد غیر متناهی، نه مثل دارد و نه ضد؛ نه در دیگری حلول دارد و نه متحد با آن است؛ (زیرا این همه فرع بر وجود دیگری است.) نه جهت دارد و نه جسمانی است، و هکذا... .

همچنین اثبات اسمای حسنای الهی بدین صورت است که با ملاحظه‌ی حقیقت وجودی، می‌توان دریافت که قیام و قوام هر چیزی به وجود است و وجود، مقوّم همه‌ی اشیاء است؛ پس وجود نسبت به اشیاء، «قیّوم» است و جنبه‌ی قیّومیت دارد.

همچنین حقیقت وجود بر همۀ اشیاء احاطه دارد و «محیط» است. از احاطه‌ی وجود - که مرادف با حق تعالی است-، علم او به هر چیز لازم می‌آید؛ یعنی او «علیم» است و چون وجود، اصل ظهور اشیاء است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، برای او صفاتی مثل «ظاهر» و «نور» اثبات می‌شود. به علاوه، به جهت خفای حقیقت وجود و کُنه آن، «باطن» است.[5] همچنین در باب دیگر صفات کمالی.

3. اسمای الهی و جهان

عالم، مجموعه‌ای از اسمای الهی تحقق یافته به صورت عینی است؛ و از این جهت، هر موجودی دلیل بر ذات حق است. اسمای الهی، هم جنبه‌ی فاعلی پیدایش و ظهور عالم کثرات را تأمین می‌کنند، و هم جنبه‌ی قابلی و استعدادی مظاهر را.

از آن‌جا که ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمی‌یابد، اسماء را «مفاتیح غیب» یعنی کلیدها یا مخازن غیبی عالم در قوس نزول گفته‌اند؛ همان‌طور که ابواب یا راه‌های وصول به قرب الهی در قوس صعود هستند.

بر اساس همان ساختار دوگانه‌ی اسمای الهی، در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت تنوع و تکثّر(به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) می‌روند و در حرکت رجوع به سمت مرکز، به سوی ذات واحد ارجاع دارند.

نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبه‌ی اسماء است؛ یعنی حق در مرتبه‌ی اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبۀ ذات، که در آن مرتبه «غنیّ عن العالمین» و بی‌ارتباط با هر چیز است. به تعبیر ابن عربی:

برای هر حقیقتی از حقایق وجودی، اسمی از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن اسم، ربّ آن حقیقت است و آن حقیقت، عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن است. به علاوه ممکن است در شیء واحد، وجوه و حقایق متعددی باشد که هر وجهی، اسمی از اسمای الهی را طلب نماید؛ چنان‌که حتی در جوهر و در حقایق متعددی متحقق است که هر یک، طالب اسمی است؛ به این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است، احکامش طالب «العالم»، خاص بودنش طالب «المرید»، و ظهورش طالب «البصیر». این وجوه، حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف، دشوارتر.[6]

امام خمینی(ره) نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله» می‌داند که خود، قبل از این‌که از اعیان ثابته اثری بوده باشد، توسط فیض اقدس در حضرت واحدیّت به منصه‌ی ظهور رسیده؛ اما اعیان ثابته به واسطه‌ی تجلّی ثانی فیض اقدس ـ یعنی تجلّی به الوهیت در حضرت علمی حق ـ ظاهر شده‌اند.

وی از این‌جا به بحث انسان کامل و ظهور عین انسان کامل می‌پردازد و نخستین عین ثابت ظهور یافته را عین ثابت انسان کامل(خلیفه‌ی خداوند در مظاهر) می‌داند و می‌افزاید که نسبت عین ثابت انسان کامل با دیگر اعیان ثابته، مانند نسبت اسم اعظم است با دیگر اسمای الهی؛ چرا که هر عینی، واجد مظهریت یکی از اسمای حسنای الهی است.[7]

[1]. ر. ک: مجموعه آثار 4 امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 211. رحیمیان، سعید، اسماء الهی در جهان‌نگری عرفانی امام خمینی رحمه الله. http://www.imam-khomeini.ir/.

[2]. ر. ک: قیصری، محمد بن داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه ص 14، قم، بیدار، 1370ش؛ امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه، فهری، سید احمد فهری، ص 121، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1359ش.

[3]. ر. ک: ابن عربی محیی الدین، فصوص الحکم، تصحیح، ابوالعلاء عفیفی، ص 104 و 105، تهران، الزهراء، 1366ش.

[4]. مقام ذات(وجود لابشرط) و نیز تعیّن احدی ذات، یعنی مرتبۀ احدیّت(وجود بشرط لا) که هیچ‌یک از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم بر تعیّنات اسمائی هستند که در مرحلۀ واحدیّت و به واسطۀ تجلّی نخستین یا فیض اقدس(آشکاری ذات برای ذات) حاصل می‌شوند.

امام خمینی از این فیض به «حجاب نوری» تعبیر می‌کند که بین ذات و اسماء ـ حتی اسم «الله » و مقام اُلوهیت ـ واقع است. و از این جهت حتی اسماء را محرم سرّ ذات نمی‌داند. و از این‌جا است که بحثی نوظهور و اصطلاحی ابداعی را تحت عنوان «خلافت در ساحت ذات الهی و خلافت اسمائی» مطرح کرده که از این طریق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهی و ظهور اسمائی پیش برده است. سخن ایشان آن است که:

به جهت عدم تعیّن ذات «فی حدّ نفسه»، واسطه‌ای برای ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهی لازم است؛ و چاره‌ای جز آن نبود و نیست که برای ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنج‌های آنها، خلیفه‌ای الهی معین شود که در آشکارسازی اسماء، جانشین او باشد و نور آن حقیقت غیبی را در این آینه‌ها بتاباند، و بدین وسیله درهای برکات گشوده شود و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد.

ایشان این خلیفۀ غیبی الهی(واجد نخستین خلافت الهی) را فیض اقدس دانسته که وجهی به هویّت غیبی دارد؛ و از این‌روی، هرگز ظهوری ندارد؛ و یک‌رو(یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلّی می‌کند. حضرت احدیّت جمع، با این وجه در آینۀ اسماء و صفات(اُلوهیت و واحدیّت) ظهور می‌کند. نخستین چیزی که از این خلیفۀ کبرا کسب فیض نموده، اسم اعظم، یعنی اسم «الله» است که بر حسب مقام و تعیّنش، مستجمع همۀ اسماء و صفات است و در همۀ مظاهر و آیات ظهور نموده است.

بدین ترتیب، امام اصل و ریشۀ خلافت‌های مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در عالم ربوبی و خلافت فیض اقدس در ظهور اسمای الهی دانست.

این خلافت غیبی که به تعبیری «کلید کلیدهای غیب و شهود» است، همان مقام عندیتی است که مفاتیح خزاین غیبی است و کسی جز او از آنها آگاه نیست، همچنین «حجاب اعظم» است که هر کوچک و بزرگی در نزد او معدوم و هر غنیّ و فقیری در پیش‌گاهش مستهلک می‌باشند، و نیز همان «فضای نامتناهی» است که فوق عرش است و آن‌جا نه پُر است و نه خالی. از دیگر اسامی این مقام، می‌توان مشیّت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانی، برزخیت کبرا، حجاب اقرب، مقام «أو أدنی»، مقام محمّدیه و علویه، و بالاخره حضرت عماء را نام برد. ر. ک: امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، ص 28 - 30 و 50 و 51 و 92، تهران، پیام آزادی.

[5]. ر. ک: قیصری، محمد بن داود، رسائل، تحقیق، آشتیانی، سیدجلال الدین، ص 12 و 13، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357ش.

[6]. ر. ک: ابن عربی، محیی الدین،  الفتوحات المکّیه، ج1، ص 99 -100، بیروت، دارصادر.

[7]. ر. ک: رحیمیان، سعید، اسماء الهی در جهان نگری عرفانی امام خمینی رحمه الله. http://www.imam-khomeini.ir/.