در منابع روایی با متونی برخورد می‌کنیم که ناظر به آن هستند که «خدا بود و چیزی با او نبود».[1]
درک این موضوع و اینکه چگونه خدا به فکر خلقت افتاد از دیرباز ذهن دین‌پژوهان و دین‌باوران را به خود مشغول نموده است. اندیشمندان اسلامی بر اساس مبانی مختلف، تفسیرهای متعددی از این روایات ارائه کرده‌اند:
1. متکلمان بر اساس نظریه حدوث زمانی عالم، به مفاد ظاهری این روایات ملتزم هستند و می‌گویند زمان یا برهه‌‌ای بود که جز خدا چیزی وجود نداشت و خداوند از یک وقت خاص، خلقت را آغاز کرده است.[2]
2. اکثر فیلسوفان اسلامی، معتقدند هیچ زمانی(با تعریف مادی) وجود نداشت که خدایی بدون مخلوق باشد؛ بنابراین معنای روایت این است که هیچ چیزی در رتبه‌ی خدا نیست و همه‌ی موجودات تأخر رتبی با خداوند دارند.[3]
3. اهل معرفت(عارفان) و معتقدان به حکمت متعالیه بر این باورند که جز ذات متعالی خداوند چیزی وجود ندارد تا این سؤال مطرح شود که آیا قبل از خداوند موجود هستند؛ یا همزمان با خدا هستند و معیت وجودی با خدا دارند؛ یا پس از خداوند به‌وجود آمده‌اند، بلکه اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است؛ زیرا وجود و موجود منحصر در ذات خداوند است و بقیه همه تجلی و ظهور ذات خداوند هستند.[4]
اما این پرسش که اگر اول فقط خدا وجود داشت و چیزی در کنار او از اول وجود نداشت، و بعد شروع به آفرینش کرد، باید در خدا یک تغییر به وجود آمده باشد که به فکر خلقت افتاده است و آن تغییر چه بوده و چرا خدا به آفریدن و موجودات قابل آفرینش فکر کرد؟ این سؤال هر چند به این صورت، بر مبنای فلسفه و عرفان، قابل طرح نیست؛ ولی در هر صورت یکی از بزرگ‌ترین دشواری‌‌های فلسفی و عرفانی، حل مسئله پیدایش کثرت از وحدت و چگونگی آغاز آفرینش است. پاسخ اجمالی اهل معرفت این است که این نوعی از تجلیات ذات، بدون ایجاد تغییر در ذات است؛ و منشأ آن نیز علم ذات خداوند به ذات خود است.[5]
مقدمه
همان‌گونه که اشاره کردیم یکی از دشوارترین مباحثی که همواره ذهن متکلمان، فیلسوفان و عارفان الهی را به خود معطوف داشته، بحث چگونگی پیدایش کثرت از وحدت و آغاز آفرینش، و چگونگی ارتباط دو ساحت متقابل، یعنی وجوب در مقابل امکان، وحدت در مقابل کثرت، است. به بیان دیگر، اصولاً چگونه مرتبه‌ی بی‌تعینی و اطلاق صرف، منشأ و مبدأ تعینات می‌شود؟ چه حقیقتی در مقام ذات است که مصحح فرایند تنزل از مقام اطلاق و ظهور تجلیات آن و یا لازم آورنده‌ی آن است؟ برای روشن شدن پاسخ اهل معرفت چند نکته را باید متذکر شویم.
الف: تبیین وحدت حقه‌ی حقیقی
از نظر عرفا، حلقه‌ی واسط میان مقام ذات و تعین اول، یک ویژگی در مقام ذات است که از آن به «وحدت حقه‌ی حقیقی» تعبیر می‌کنند.
توضیح این‌که در افق عرفانی با قبول وحدت شخصی وجود، ما با «وحدت اطلاقی» روبرو هستیم که نه تنها با سریان در کثرات، تمام آنها را دربر دارد؛ بلکه فوق سریان هم خواهد بود و هویتش محدود به سریان نمی‌شود. به بیان دیگر، وجود مطلق، یعنی ذات حق تعالی، حقیقتی «واحد» است و شئون و تجلیاتی دارد که ورای او و وحدت اطلاقی‌‌اش نیستند. سریان وحدتِ وی مانع از آن است که کثرات شأنی، ورای هستی او معنا یابند. از سوی دیگر اطلاق وجودیِ وی مانع از آن می‌‌شود که بتوان حقیقتش را صرفِ سریان و احاطه بر کثرات دانست، بلکه فوقِ این کثرات و فوق سریان است. از چنین وحدتی که به مرتبه‌ی اطلاقی وجود منتسب می‌شود به وحدت اطلاقی یاد می‌شود که متناظر با اطلاق مقسمی ذات حق تعالی است. در وحدت اطلاقی از آن جهت که واحد فوق همه‌ی شئون است، می‌توان گفت اساساً شئونی در کار نیست و هر چه هست همان واحد است. اما از سوی دیگر، از این جهت که همه‌ی شئون، شئونِ آن واحدند که در هر کدام از آنها حضور وجودی دارد و به نحو حیثیت تقییدی شأنی مصحح موجودیت آنها شده است، می‌تـوان گفت در دل هر شأنی حاضر است.[6]
ب. تبیین دو لحاظ وحدت حقیقی، یعنی احدیت و واحدیت
نکته دیگری که در تبیین پیدایش کثرت از ذات واحد دخیل است؛ توجه به این مطلب است که وحدت حقیقی از نظر اهل معرفت دارای دو لحاظ است؛ وحدت حقیقی را به یک لحاظ «احدیت»، و به لحاظ دیگر «واحدیت» می‌گویند.
توضیح این‌که همان‌گونه که اشاره کردیم وحدت حقیقی، واحدی است که با کثرت منافات ندارد. به بیان دیگر، کثرت گاهی به گونه‌ای است که منافات با وحدت ندارد؛ بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده می‌شود و از این کثرت تعبیر به «کثرت اندماجی» یا «کثرت شأنی» می‌شود.
اهل معرفت برای توضیح کثرت اندماجی در دل یک حقیقت و عدم منافات با وحدت، گاه به عدد «یک» مثال می‌زنند؛ به این بیان که عدد «یک» در برداشت فلسفی مشّاء شمارنده‌ی اعداد است؛ بدین معنا که همه‌ی اعداد از عدد یک پدید آمده‌‌اند؛ یعنی عدد دو از ترکیب دو تا یک و عدد سه از ترکیب سه تا یک و ... پدید آمده ‌است. عارفان بر اساس این برداشت، این مثال را برای توضیح کثرت اندماجی مطرح کرده‌اند که عدد یک، پیش از آن‌که به اعداد دیگر مبدل شود، در همان مقام عدد یک ویژگی نصف عدد دو و ثلث عدد سه و ربع چهار  و.... را داراست؛ با این‌که روشن است عدد یک در مقام خود هنوز هیچ تفصیلی ندارد، ولی در حقیقت تمام این ویژگی‌‌های متعدد را در همان بساطت خود، به نحو اندماجی دارد. بنابراین، اگر عدد یک را بدون هیچ‌کدام از ویژگی‌ها تنها به عنوان عدد یک بودن در نظر بگیریم، لحاظ احدیت عدد یک خواهد بود که در این لحاظ، عدد یک «به شرط لا» در نظر می‌آید و با در نظر گرفتن همه این ویژگی‌ها، لحاظ واحدیت عدد یک شکل خواهد گرفت که در این لحاظ عدد یک «به شرط شیء» می‌باشد و عدد یک به طور مطلق و به خودی خود که این دو لحاظ را تحمل کند «لابشرط» خواهد بود که از آن به وحدت حقیقی عدد یک یاد می‌شود. به همین ترتیب، حق تعالی نیز در عین حال که در مقام ذات، وحدت حقیقی دارد، تمام حقایق و حیثیات را در همان مقام به نحو اندماجی داراست. هر چند در آن مقام غیریتی نیست، اما ذهن انسان پس از تعقل آن حقایق، میان آنها تمایز می‌نهد. از همین‌رو، می‌توان به دو لحاظ، ذات حق تعالی را نگریست: یکی بدون لحاظ کثرات اندماجی؛ یعنی لحاظ احدیت؛ و دیگری با در نظر داشتنِ این کثرات؛ یعنی لحاظ واحدیت.[7]
ج. علم به ذات راز پیدایش کثرت از وحدت
بزرگان فلسفه‌ی اسلامی تأکید دارند که فرآیند پیدایش کثرت از وحدت، بدون واسطه به گونه‌‌ای که این دو ساحتِ کاملاً متفاوت و متناقض را ارتباط دهد، ممکن نیست و این واسطه، چیزی جز «علم» حق تعالی نمی‌تواند باشد. در حکمت متعالیه از آن به «علم اجمالی حق در عین کشف تفصیلی» تعبیر می‌شود. عارفان مسلمان نیز مانند فیلسوفان الهی علم حق تعالی در مقام ذات را حلقه‌ی واسط میان وحدت و کثرت تلقی می‌کنند. عارفان برای این علم دو مرتبه قائل‌‌اند: یکی علم ذات به ذات در تعین اول و دیگری ذات به اشیا در تعین ثانی. البته باید متذکر شویم، تأکید فیلسوفان و عارفان بر علم با متون و نصوص شرعی نیز مطابق است.[8]
توضیح این‌که علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی یک نوع تنزل از مقام غیب‌الغیوب مطلق است و در نتیجه یک نوع تعین پیدا می‌شود که به آن تعین اول می‌گویند.[9] بنابراین تمام کمالات ذاتی در تعین اول موجودند و حقیقت آن مقام نیز علم ذات به ذات است. پس حق تعالی در آن مقام به خود علم دارد و چون علم به ذات، علم به صفات اندماجی نیز هست، به صفات خود نیز علم خواهد داشت؛ یعنی به کمالات ذاتی خود نیز عالم خواهد بود. پس در تعین اول، کمال ذاتی و شعور به آن موجود است، این شعور به نحو شهود مفصل در مجمل و مانند شهود تفصیل کسرها در عدد یک است. و چون در تعین اول تمام صفات به نحو اندماجی موجودند، پس علم به کمال ذاتی، علم و شعور به کمال اسمائی را نیز به دنبال دارد؛ یعنی وقتی ذات در پرتو علم به خود، به صفات اندماجی خود در مقام تعین اول نیز علم می‌یابد، در واقع، این صفات همان تعینات الهی هستند که سپس به صورت اسما پدید خواهند آمد. پس، علم به کمال ذاتی به طبع به معنای علم به همه‌ی اسماء با احکام و مواطن خاص آنها خواهد بود. به بیان دیگر در دلِ این کمالات ذاتی مشاهده می‌کند که هر کدام چه ویژگی دارد.[10]
د. نقش حرکت حبی در پیدایش کثرت
نکته‌ی مهم دیگر که در زمینه‌ی پیدایش کثرت از وحدت باید توجه داشت حرکت حبی است. به این بیان که پس از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمائی نوبت حرکت حبی و انگیزش و رقیقه‌ی عشقی برای ایجاد آن کمالات است؛ یعنی رحمت ذاتی حق که ظهور و پیدایی او است بر خفا و بطون سبقت می‌گیرد؛ بدین طریق تعین ثانی (یعنی علم ذات به ذات از حیث تفصیل) به واسطه‌ی آن ایجاد می‌شود و اسما در آن جلوه می‌کنند. البته همه‌ی این مراحل بسان «کن و فیکون» صورت می‌گیرد. و در تعین ثانی چهار حقیقت اسمی وجود دارد که آنها را «ائمه‌ی اسما» می‌خوانند که عبارت است از: حیات، قدرت، اراده و علم.[11]
هـ. نقش تعین ثانی در پیدایش کثرت
تعین ثانی، به معنای علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل است، در این موطن، حقایق به نحو مفصل و ممتاز از یکدیگر با لحاظ ترتیب میان آنها موجودند، البته نه ترتیب زمانی؛ زیرا تعین ثانی از مراتب ذات است و خارج از صقع ربوبی نیست، و هنوز از نحوه‌ی وجود علمی تبدیل به نسب وجودی و تعینات خلقی نشده است.[12]
در تعین ثانی است که اسمای مفصل، پدیدار می‌شود و در نتیجه، بحث ایجاد مطرح می‌گردد و تمام تعینات خلقی و امکانی در پی آن می‌آیند؛ در این‌جا است که اسم خالق، رازق و ... مطرح می‌شود و در نتیجه‌ی تجلی آنها، خلق، رزق و... پدید می‌آید.[13]

---