ابتدا برای روشن شدن مطلب شایسته است، به بعضی از تصورات و برداشت‌های اشتباه دربارۀ مسائل دینی پرداخته شود. مانند آنچه که در این‌جا مطرح شده است. اولاً: در کجا و در کدام منبع دینی آمده است که کشتن فرزند به دست پدر جایز است؟!

این تصور اشتباه است. هیچ فقیهی فتوا به چنین حکمی نداده است. آنچه را که فقها به آن فتوا داده‌اند، این است که اگر چنین اتفاقی رخداد و فرزندی به دست پدری کشته شد، آیا پدر برای این کار حرام قصاص می‌شود یا خیر؟ در این‌جا فقها گفته‌اند پدر قصاص نمی‌شود. این به معنای این نیست که کشتن فرزند به دست پدر جایز است و هر وقت خواست فرزندش را بکشد.

ثانیاً: این‌که نزد بعضی از مردم، برخی از علل احکام معقول به نظر نمی‌رسد و مورد پذیرش عقل نیست، این اشکالی به مسئله وارد نمی‌کند؛ چرا که عقلی که در اصطلاح فلسفی و کلام اسلامی مورد نظر است، آن عقل مشخصات و ویژگی‌های خاص دارد که در جای خود بحث شده است،[1] نه این‌که فلسفه‌ی احکام حتما باید مورد پذیرش عقل شخصی باشد! بنابراین، منظور از عقل در این‌جا عقل اصطلاحی عامه نیست.

ثالثاً: نپذیرفتن برخی از علل احکام از نظر بعضی از مردم، باعث خروج از دین نمی‌شود. پس از بیان این مقدمه می‌گوییم:

در اصطلاح، عقل جوهر بسیطی است که مردم به وسیله‌‌ی آن واقعیت‌ها را دریافت می‌‌کنند. بنابراین عقل دریافتن واقعیت است. علاوه بر دریافت حقایق، نگه‌دارنده‌‌ی نفس ناطقه و شرف دهنده‌‌ی آن نیز هست.[2]

در اصطلاح حکما عقل تقسیماتی دارد: عقل نظری و عقل عملی؛ عقل نظری کارش درک و شناخت واقعیت‌‌ها و قضاوت در باره آنها است.[3] و عقل عملی همان قوه‌ای است که کنش و رفتار آدمی را کنترل می‌کند.[4] یا کارش درک بایدها و نبایدها است، و در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی است و مورد قضاوت در عقل عملی این است که این کار را بکنم یا نه؟[5] عقل عملى به تعبیر امام صادق‌(ع) مرکز عبودیت انسان و سرمایه‌ی تحصیل بهشت از خداى سبحان است: «قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان».[6]

به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحی، همان قوه‌ی ادراکی انسان است که امور کلی را درک می‌کند.

در مکتب حیات‌بخش اسلام،‌ عقل دارای جایگاه رفیع و بلندی است. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان می‌‌گوید: عقل شریف‌‌ترین نیرو در وجود انسان است.[7] خداوند متعال در قرآن کریم بیش از سی‌صد بار انسان‌‌ها را به استفاده و بهره‌جستن از این نیروی خدادادی دعوت کرده است.[8]

‌جایگاه تعقل و تفکر در اسلام آن‌چنان رفیع است که خدای متعال در قرآن، نه تنها ‌حتی در یک آیه بندگان خود را امر به نفهمیدن و یا راهی را کورکورانه پیمودن، نکرده، بلکه آن‌را مورد نکوهش قرار داده است؛ از این‌رو هیچگونه تضاد میان اسلام و عقلانیت روا نیست. البته گاه جاى دادن امرى خارج از قلمرو دین در حیطه‌ی دین یا برخوردار نبودن استدلال عقلانى از شرایط و مقدمات درست و یا گزینش معنایى خاص از عقل، ما را به سمت این ناسازگارى رهنمون می‌‏شود.

با نگاه به کلام نورانی حضرت على(ع) در نهج البلاغه، درباره‌‌ی رسالت پیامبران، چنین استفاده می‌شود که عقل و شرع نه تنها با هم تعارض ندارند، بلکه هماهنگ و مؤید یکدیگرند: «... و یثیروا لهم دفائن العقول...»؛[9] و دفینه‌‌های عقل‌‌ها را برای آنان برانگیزاند.

حضرت(ع) در این بیان،‌ در فلسفه‌ی بعثت پیامبران می‌‌فرماید خداوند پیامبران را به سوی مردم فرستاد تا خردهای به گور خفته‌ی آنان را بیدار کنند.

عقل و فطرت انسان، مانند مخزنی است که تمام حقایق و واقعیت‌‌ها در آن وجود دارد؛ ‌لذا پیامبران هرآنچه را که می‌‌گویند مطابق عقل و منطق است. در اصول فقه اصطلاحی(قاعده ملازمه) هست که می‌‌گوید: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛[10] (هر چیزی را که عقل حکم می‌‌کند، شرع هم به آن حکم می‌‌کند). عکس آن هم صحیح است؛ یعنی «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»؛ (هر چه را شرع حکم می‌‌کند، ‌عقل هم حکم می‌‌کند). لذا یکی از مبانی احکام شرع، عقل است.
بنابراین، احکام پیامبران و شارع بر خلاف عقل نیست، ‌آنچه را که آنان می‌‌گویند همان مرتکزات عقل است که در اثر القائات شیاطین، انسا‌ن‌ها از آنها غفلت کرده‌‌اند. پیامبران آمدند تا مرتکزات و دفائن عقول مردم را به آنان یادآوری کنند.

اصولاً بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقى به دست می‌‏آورد، تفاوتى نیست. تنها فرق آن است که پیامبران از مبدأ غیبى استمداد می‌‏جستند و از زلال چشمه‏ی‌ وحی می‌نوشیدند. البته آن بزرگان با این‌که به جهان بالا مرتبط بودند خود را تنزّل داده و به اندازه‏‌ی فهم و درک مردم سخن می‌‏گفتند و از بشر می‌‏خواستند تا این نیروى فطرى و همگانى را به کار برده، به استدلال و دلیل استوار و منطقى چنگ زنند. پس ساحت انبیا پاک‌‏تر از آن است که مردم را به حرکت بدون بصیرت و تبعیّت کورکورانه مجبور سازند. قرآن کریم می‌‏فرماید: "بگو این‌راه من است، من و پیروانم با بصیرت کامل همه‌ی مردم را به سوى خدا دعوت می‌‏کنیم".[11]

از این‌رو دین و عقلانیت، یا شرعیت و حکمت که غرض و واضع و روش آنها یکى است، با هم هیچ‌گونه اختلاف ندارند. دین حقیقى مردم را فرا می‌‏خواند تا از روى دلیل عقلى به عالم ماوراى طبیعت یقین و علم پیدا کند. عقل و نقل، در طول هم جاى دارند. عقل حجت درونى انسان‌‏ها است که آنها را در مسیر کمال راهبرى می‌‏کند، شریعت حجت بیرونى است براى نجات انسان‏‌ها از گرداب آلودگی‌‏ها و سوق دادن آنها به سوى کمال و سعادت انسانى. آن‌گونه که امام کاظم(ع) می‌فرماید: خداوند براى مردم دو حجّت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى، اما حجت ظاهرى، فرستادگان الهى و پیامبران و امامان(ع) هستند و اما حجّت باطنى، عقل‏هایند.[12]

بر این اساس، ممکن نیست حجت ظاهر و باطن با یکدیگر تعارض داشته باشند. حجّت به معناى دلیل و راهنما است و راهنما کسى را گویند که با طریق و مقصد و منتهاى آن آشنا است. طبق روایت امام کاظم(ع) براى رسیدن به خداى واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمایى از بیرون و راهنمایى از درون. البته باید توجه داشت که این دو حجت ظاهر و باطن دو طریق مستقل و بی‌نیاز از هم نیستند. وقتى انسان به هدف می‌رسد که نهایت هم‌سویى و هماهنگى میان این دو راهنما برقرار باشد.

زیرا که به فرموده امام حسین(ع): کمال عقل در پیروى از حق است[13] و به فرموده قرآن کریم: خداوند حق است،[14] و حقیقت از ناحیه او است.[15] پس در پیروى از حق، عقل به کمال می‌رسد و از جمله دستورات پروردگار، تبعیّت از حجت ظاهر است.

در این راستا، قرآن کریم می‌فرماید: «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اوصیاى پیامبر را».[16]

نکته‌ی مهم این است که حقایق بلند دینى گاه با عقل جزئى و حسابگر دکارتى،[17] یا با عقل در مکتب پراگماتیسم،[18] و یا با عقل نظرى از دیدگاه کانت[19] تعارض می‌‏نماید.

واضح است که ایثار و از خود گذشتگى، شهادت، انفاق و ایمان به غیب و هزاران واقعیت بنیادین اسلامى با عقل جزئى و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست. از طرفی نیز می‌بایست بین عقل و وهم فرق نهاد، گاهی وهم به جای عقل می‌نشیند. از این‌رو چیزهای بدلی را به جای امور حقیقی می‌نشاند، چنان‌که در آیه‌ی شریفه آمده است: «... و هم یحسبون اَنهم یحسنون صنعاً»؛^[20] (می‌پنداشتند کاری نیکو می‌کنند). اما در حقیقت پندار و اندیشه‌ی آنان سراسر توهم و باطل بود.

نتیجه این‌که با تبیین هماهنگى و هم‌سویى عقل و دین و بطلان فرض تضاد و تناقض میان اسلام و استدلال‏‌هاى عقلى، به جهت یگانگى غرض و واضع و روش آنها، در صورت عدم تطبیق اصلى از اصول عقلى با حقایق دینى، یا مقدمات و ضوابط منطقىِ برهان و استدلال عقلى مراعات نشده، و یا برداشت ما از گزاره‌ی دینى، ناروا و آغشته به وهم بوده است.

البته باید توجه داشت که در دو حوزه‌ی عقاید(اصول) و احکام (فروعات) اسلام، بعضی از احکام و مسائل، فوق عقل‌اند و عقل اگرچه مخالفتیی با آنها ندارد، اما به کنه آنها نیز نمی‌رسد و نمی‌تواند آنها را فهم کند، مثل مناطات احکام و یا مباحث مربوط به جزئیات معاد.

اما احکامی که در پرسش مطرح شد، با ادله‌ی عقلی و منطقی قابل اثبات است و در این‌گونه مسائل هیچ تعارضی، بین عقل و وحی مشهود نیست. به عنوان نمونه، حرمت ربا در اسلام، فلسفه‌ی خاص خودش را دارد، اسلام به دلایل منطقی هر گونه سوددهی خارج از مکتب اقتصادی خود را مردود می‌شمارد، اگرچه اقتصاد سرمایه‌داری، به وجود آن تأکید می‌ورزد و آن‌را حق مسلمی برای صاحبان سرمایه و عاملی برای کنترل ناپیدای فعالیت‌های اقتصادی می‌داند. یکی از نکته‌هایی که سرمایه‌داری آن‌را عامل تجویز ربا، بلکه ضرورت آن می‌شمارد، مسئله‌ی خطر است.[21]

اما اسلام با تحریم ربا و اَشکال دیگری از خطرپذیری؛ مانند قمار و شرط‌بندی، در واقع اساس این استدلال را مردود شمرده و خطر را سودآور ندانسته است. از طرفی ربا فاصله‌ی بین ثروت‌مندان و فقرا را افزایش می‌دهد و باعث تکاثر اموال می‌گردد و در نهایت، فشار حاصل از آن بر دوش اقشار فقیر جامعه می‌افتد.[22] پس «بهره یا ربا» نه تنها مشروع نیست، بلکه هیچ دلیل عقلی و منطقی نیز ندارد.

اما علت آن‌که در اندیشه و نظرگاه ما برخی احکام با عقل تعارض و مخالفت دارند، در دو چیز است:

اولا: بسیاری از واقعیات بنیادین اسلامی با عقل جزئی و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست. ثانیا: باید بین عقل و وهم فرق نهاد، و همان‌گونه که بیان شد ممکن است یافته‌های وهم یافته‌های عقل پنداشته شود.

در نتیجه؛ چون برهان عقلى حجت خدا است، هر کس با سرمایه‌‏هاى عقلى به سراغ متون رود، علوم مقدس متراکم نصیب و بهره‌ی او می‌‏شود. هم از متن نقلى و هم از برهان عقلى. اما اگر کسى با استقراى ناقص، یا تمثیل منطقى یا انحاى مغالطه به سراغ فهم متون مقدس رود. غبار بشریت، مانند هاله‌‏اى بر گرد محتواى مقدس دینى می‌‏نشیند و آن‌را غبار آلود می‌کند.

هم‌چنین در پاسخ کسی که بگوید: آیا از تمام مسائل کلی و جزئی دین می‌توان دفاع عقلانی کرد، باید گفت: عقل براى شناخت دین لازم است ولى کافى نیست؛ از این‌رو از جزئیات دین نمی‌‏توان با عقل حمایت کرد؛ زیرا جزئیات در حیطه‏‌ی برهان عقلى قرار نمی‌‏گیرند، چه جزئیات طبیعت باشد و چه جزئیات شریعت. به بیان دیگر، جزئیات اعم از علمى، عینى، حقیقى و اعتبارى در دسترس برهان عقلى نیستند و چیزى که در دسترس عقل نباشد تعلیل و توجیه عقلانى ندارد، اما در کلیّات و خطوط کلى طبیعت و شریعت، تعلیل عقلانى راه می‌‏یابد.

توضیح آن‌که، عقل چون خود را در بسیارى از امور راجل و عاجز می‌‏داند، به وحى نیازمند است. منطق عقل این است که من می‌‏فهمم که خیلى از چیزها را نمی‌‏فهمم و به وحى احتیاج دارم.[23]، [24]

[1]. ر. ک: «عقل و گستره‌ی فعالیت آن»، 227.

[2]. کرجی، علی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با یکدیگر، ‌ص 171 – 172، مدخل «عقل».

[3]. مطهری، مرتضی، ده گفتار، ص 30- 31.

[4]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج 1، بخش اول، ص 153، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375ش.

[5]. ده گفتار، ص 30- 31.

[6]. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، محقق، مصحح، غفارى، على اکبر، آخوندى، محمد، ج 1، ص 11، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ  چهارم‏، 1407ق.

[7]. طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ‌ص 57، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق.

[8]. همان، ج 5، ص 255.

[9]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص 43، خ 1، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.

[10]. مظفر، ‌محمد رضا، ‌اصول الفقه، ج 1، ص 217، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، چاپ چهارم، 1403ق، 1983م.

[11]. یوسف، 108.

[12]. کافی، ج 1، ص 16.

[13]. دیلمی، حسن بن محمد، أعلام الدین فی صفات المؤمنین، ص 298، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اول، 1408ق.

[14]. لقمان، 30.

[15]. آل عمران، 60.

[16]. نساء، 59.

[17]. از نظر دکارت عقل کلى معنایى ندارد و به آن اشاره نمی‌‏کند. تمام توجه وى به عقل حسابگر و دوراندیش است.

[18]. از دیدگاه مکتب پراگماتیسم آن عقلانیتى مثمر ثمر است که گره‌‏اى از مشکلات تجربى ما بگشاید.

[19].از منظر کانت عقل نظرى در حل مسائل ناتوان و احکام عقلى در این زمینه فاقد ارزش عملى است.

[20]. کهف، 104

[21]. ر. ک: هادوی تهرانی، مهدی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ص 180، قم، خانه خرد.

[22] همان،ص 180 – 181.

[23]. جوادى آملى، عبداللَّه، دین‏شناسى(سلسله بحث‌‏هاى فلسفه دین)، ص 127- 174.

[24]. براى آگاهى بیشتر، ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، تفکر در قرآن؛ جوادی آملی، عبد الله، حکمت نظرى و عملى در نهج البلاغه؛ همو، شریعت در آینه معرفت، ص 199- 224؛ هادوی تهرانی، مهدی، باورها و پرسشها، ص 51- 58، قم، خانه خرد، چاپ سوم، 1382ش. همو، مبانى کلامى اجتهاد، هادوی تهرانی، مهدى، ص 280- 284، قم، خانه خرد؛ نشریه پرسمان، پیش شماره دوازدهم، مردادماه سال 1381، مقاله: اسلام و عقل، همسویى یا تضاد، رضانیا حمید رضا.