انسان موجودى است با گرایش‏ها و میل‏ها و توانایی‌‏هاى مختلف؛ رفتارش گاهى از غریزه سرچشمه می‌گیرد، مانند خوردن غذا و... و زمانى هم از تأثرات روحى؛ مانند ترس و وحشت و... و گاه از میل‏هاى عالى انسانى؛ مانند حقیقت‌جویى و کمال‏طلبى و میل به فضایل اخلاقى؛ و زمانى هم از احساس‏ها و عواطف که برخى مثبت‏اند؛ مثل انس و محبت و برخى دیگر منفى؛ مانند حسد و کینه.[1]

در زبان قرآن و روایات از خاستگاه این گرایش‏ها به نفس تعبیر می‌شود[2]. نفس بر اثر شرایط مختلفى که برایش پیش می‌آید و فعالیت‏هاى گوناگونى که انجام می‌دهد و بهره‏هاى متنوعى که می‌گیرد، گاهى "امّاره" است، و زمانى "لوّامه"، و گاهى هم "مطمئنه"؛ و آن‌گاه که از میل‏هاى غریزى و کشش‏هاى، بدون تفکر پیرامون نتیجه و عاقبت آن، پیروى می‌نماید، "هواى نفس" نامیده می‌شود.

افعال اختیارى انسان از دو مبدأ نفسانى نشأت می‌گیرد. 1. بینش‏ها و شناخت‏ها، 2. تمایلات و گرایشات. یکى روشن‌گرى می‌کند و اثرش کشف واقعیت‏ها است، و دیگرى تحریک کننده است و انسان را به سوى انجام کار بر می‌انگیزد.

عقل

عقل نیرویى است که در نفس انسانى به ودیعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرایش نیست.

عقل چراغى است که روشن‌گرى می‌کند و حساب‌گرى است که کارها را مورد سنجش قرار می‌دهد، و محاسبه می‌کند که کار مورد نظر چه تأثیرى نسبت به آینده و سرنوشت و آخرت ما دارد. از گرایش‏هایى که در نفس وجود دارد دسته‏اى مورد تصدیق و توافق روشن‌گرى و سنجش عقل است و دسته‏اى دیگر ارضاى خود را به هر طریق ممکن می‌طلبد، هر چند که با هدایت‏ها و روشن‌گرى عقل تطبیق نکند.[3] به هر حال عقل دو گونه محصول دارد: گاهى در حوزه‏ى هست و نیست به قضاوت مى‏پردازد، و گاهى در حوزه‏ى باید و نباید، از اولى به "عقل نظرى" و از دومى به "عقل عملى" تعبیر می‌‏شود. عقل نظرى در جهاد علمى مرز وهم و خیال را مشخص می‌‏نماید، تا انسان در مسائل علمى و نظرى در ورطه‏ى مغالطه سقوط نکند، و عقل عملى تعدیل خصلت‏هاى اخلاقى را بر عهده دارد و به منظور تنظیم خواسته‏ها و گرایش‏ها و میل‏ها وارد عمل می‌‏شود و به تناسب نوع عمل‌کردى که دارد به آن "عقل حساب‌گر" هم اطلاق می‌‏گردد.[4]

شهید مطهرى در این باره می‌فرماید: انسان از دو جهت توانایی‌‏هایى دارد که سایر جان‌دارها از آن بی‌بهره‏اند، 1. در انسان یک سلسله میل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى مثل حس اخلاقى و حس کنج‌کاوى و حس زیبایى، دوستى و پرستش وجود دارد که در سایر جان‌دارها وجود ندارد، این جاذبه‏ها به انسان این امکان را می‌دهد که دایره‏ى فعالیتش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند.

2. انسان به نیروى عقل و اراده مجهز است. عقل تشخیص می‌دهد و اراده انجام می‌دهد، انسان قدرت محاسبه و اندیشه‏ در ترجیح جانب میل‏ها یا جانب امرى را که بالفعل میلى به سوى او نیست، و صرفاً دوراندیشى، آن‌را اقتضا می‌کند، دارد. هم‌چنین از قدرت محاسبه و ایستادگى در مقابل میل‏هاى درونى بهره‏مند است. انسان می‌تواند سرنوشتش را در دست نیروهاى خارجى قرار ندهد و خود را از تحت جاذبه‏هاى نیروهاى خارجى نجات داده و مالک خویشتن شود و به آزادى معنوى دست یابد و بر همه‏ى میل‏هاى خود حکومت کند.[5]

وی در جاى دیگر می‌گوید: لذت را طبیعت و غریزه تشخیص می‌دهد و مصلحت را عقل. لذت بر انگیزاننده‏ى میل است و مصلحت برانگیزاننده‏ى اراده. انسان کارهاى تدبیرى خویش را با نیروى عقل و اراده انجام می‌دهد، در حالی‌که کارهاى التذاذى به حکم احساس و میل صورت می‌گیرد. معناى این‌که کارهاى تدبیرى به حکم عقل انجام می‌گیرد، این است که نیروى حساب‌گرِ عقل، خیر و کمال و یا لذتى را در دور دست می‌بیند و راه وصول به آن‌را که احیاناً دشوار است کشف می‌کند و طرح وصول به آن‌را می‌‏ریزد. و معناى این‌که (کارهاى تدبیرى) با نیروى اراده انجام می‌گیرد، این است که در انسان یک قوه‏ى وابسته به قوه‏ى عقل وجود دارد که نقش آن اجراى مصوبات عقل است و احیاناً بر خلاف همه‏ى میل‏ها و همه‏ى جاذبه‏ها و کشش‏هاى طبیعى، مصوبات عقلانى و طرح‏هاى فکرى را به مرحله‏ى عمل در می‌آورد. مانند آنچه در شخص مریض اتفاق می‌افتد. بیمارى که میل به مصرف غذاهاى مورد علاقه‏ى خود دارد و از دوا نفرت داشته و از نوشیدن دواى تلخ و بدمزه رنج می‌برد، اما به حکم عقل مصلحت‌اندیش و با نیروى اراده‏ى حاکم بر میل‏ها، دواى تلخ و بدمزه را می‌‏خورد.

حال اگر فعالیت‏هاى تدبیرى، فعالیت‏هاى التذاذى را زیر پوشش قرار دهند و فعالیت‏هاى التذاذى، بخشى از طرح کلى و برنامه‏ى عام تدبیرى زندگى قرار گیرند، طبیعت با عقل و میل با ارده، انطباق می‌‏یابند.

از سویى، انسان در فعالیت‏هاى تدبیرى خود، خواه ناخواه نیازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسیله، براى وصول به مقصد می‌‏باشد؛ چون فعالیت‏هاى تدبیرى بر محور یک سلسله غایات و اهداف دور دست، گردش می‌‏کنند. این فعالیت‏ها نباید با گرایش‏هاى عالى انسانیت در تضاد باشند، و الاّ از فعالیت‏هاى التذاذى حیوانى بسى خطرناک‌تر است.

از سوى دیگر، عقل مسلماً نمی‌‏تواند در دایره‏ى وسیع و کلى، طرح و برنامه‏ى جامع بریزد که سعادت همه جانبه‏ى انسان را تأمین کند؛ زیرا که بر مجموع مصالح زندگى احاطه ندارد.

بدین سبب نیاز به ایدئولوژى(مکتب) ضرورت پیدا می‌کند و این افق وحى است که خطوط اصلى شاهراه به سعادت را مشخص می‌کند و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلى است. پیوستن فرد به ایدئولوژى آن‌گاه واقعى می‌شود که شکل ایمان به خود گیرد. ایدئولوژى کارآمد از طرفى باید بر نوعى جهان‌بینى تکیه داشته باشد که بتواند اندیشه و عقل را اقناع و تغذیه نماید، و از طرف دیگر باید بتواند منطقاً از جهان‌بینى خود هدف‏هایى را استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشد، در این هنگام "عشق" و "اقناع" که دو عنصر اساسى ایمان‌اند دست به دست یکدیگر داده و جهان را می‌‏سازند.[6]

از این‌روى در تعریف ایمان می‌توان گفت، "ایمان" عبارت است از: تصدیق و اذعان قلبى که نوعى صفت و حالت نفسانى نسبت به یک امر است و با صرف شناخت و معرفت تفاوت دارد.[7] جایگاه تحقق ایمان، نفس و قلب و دل است و اگر چه آثار قولى و فعلى دارد، اما تحقق حقیقت آن بر قول و عمل متوقف نیست؛ لذا میان اسلام و ایمان نسبت عام و خاص مطلق است؛ یعنى هر مؤمنى مسلمان است، ولى ممکن است برخى از مسلمانان در ظاهر تسلیم حق باشند ولى مؤمن نباشند.[8]

ایمان

ایمان عملى است که از قلب سر می‌زند و در شمار افعال قلبى و اختیارى است و با علم و عقیده متفاوت است؛ چون علم و عقیده بدون اختیار حاصل می‌شوند و تابع مقدمات و مبادى خاص خود هستند.[9] ایمان، دل دادن و دل سپردن است، و این زمانى محقق می‌شود که روى دل به سوى دیگر نباشد. ایمان پذیرش و التزام عملى به یک حقیقت است و از مقوله‌ی فهمیدن و دانستن نیست، علم، به ذهن مربوط است و ایمان، کار دل است، البته علم زمینه ساز ایمان و شرط لازم براى آن است.[10]

شهید مطهرى، در فرق بین علم و ایمان این‌گونه می‌گوید: علم به ما روشنایى و توانایى می‌دهد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد، علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌‏بخشد که چه باید کرد. علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش می‌‏دهد و ایمان به شکل عمودى بالا می‌برد. علم زیبایىِ عقل است و ایمان، زیبایىِ روح. علم زیبایىِ اندیشه است و ایمان، زیبایىِ احساس.[11]

عشق

و اما "عشق" در کتب لغت، به معناى "دوستى شدید" آمده است.[12] و گفته شده است که از "عَشَقه" مشتق شده است و عشق همان گیاه پیچک است که درخت را احاطه و در نهایت راه تنفس را بر او می‌بندد و درخت زرد می‌‏گردد.[13]

درباره آن کسانى که عاشق عبادت و... می‌‏باشند می‌‏توان گفت: که آنها را پیچک عبادت احاطه کرده و این‌گونه است که زرد و لاغر می‌‏گردند.[14] ابوسعید ابوالخیر این حالت را با خطاب به برگ‏هاى زرد درختان در پاییز این‌گونه بیان کرد که:

ترا روى زرد و مرا روى زرد

تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه

به هر حال، عشق یکى از صفات و حالات درونى انسان است و از نوع کشش و گرایش می‌‏باشد، و احساسى است باطنى که به "قلب و دل" نسبت داده می‌‏شود.[15]

ما معتقدیم؛ اساس عالم بر مبناى عشق است؛ یعنى از طرفى عشق علت ایجاد عالم است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجله‏ى غیب که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آیینه‏ى جمالش گردانید.[16] جامى در مقدمه‌ی یوسف و زلیخا در این باره چنین می‌‏گوید:

در آن خلوت که هستى بى نشان بود

به کنج نیستى، عالم نهان بود

وجودى بود، از نقش دوئى دور

ز گفتگوى مائى و تویى دور

"جمالى" مطلق از قید مظاهر

به نور خویشتن، بر خویش ظاهر

دلارا شاهدى، در حجله‏ى غیب

مبرا ذات او از تهمت عیب

نه با آیینه رویش در میانه

نه زلفش را کشیده دست شانه

نواى دلبرى با خویش مى‏ساخت

قمار عاشقى با خویش مى‏باخت

ولى زان جا که حکم خوبرویى است

ز پرده خوبرو در تنگ خوئى است

نکو رو تاب مستورى ندارد

چو در بندى سر از روزن برآرد...

چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست

نخست این جنبش از حسن ازل خاست

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس

تجلى کرد بر آفاق وا نفس...

ز ذرات‏جهان آیینه‏ها ساخت

ز روى خود به هر یک عکس انداخت...

جمال اوست هر جا جلوه کرده

ز معشوقان عالم بسته پرده...

به عشق اوست دل را زندگانى

به شوق اوست جان را کامرانى

دلى کان عاشق خوبان دلجوست

اگر داند، وگرنى، عاشق اوست

از طرف دیگر، هر موجودى طالب کمال خویش است و کمال وجودى هر معلولى همان مرتبه‏ى وجودى علت او است، پس هر معلولى عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه‏ى هستى ذات حضرت حق است، پس معشوق حقیقى سلسله‏ى هستى، ذات مقدس حضرت حق است،[17] چنان‌که در بیان جامى گذشت. از این‌رو است که عشق به غیر خدا عشق مجازى تلقى می‌‏گردد. با استناد به آیه‏ى کریمه‌ی "یُحِبّهم و یُحبّونه"[18] می‌توان نتیجه گرفت عشق دو سره است و در مبدأ و معاد و نزول و صعود، جایگاهى پس بلند دارد.

گل از هجران بلبل، بلبل از دُورىّ گل هردم

به طِرفْ گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد[19]

رابطه‏ى عقل، عشق و ایمان

با توجه به مطالب پیشین می‌‏توان گفت: عقل در مسیر زندگى مانند چراغ اتومبیل است و افزون بر وظیفه‏ى پرتوافکنى، مانند ترمز، احساسات تند و سرکش را نیز مهار می‌‏کند و آنها را از طغیان باز می‌‏دارد.[20] و عشق مانند موتورى است که اتومبیل را به حرکت در می‌‏آورد؛ از این‌رو می‌‏توان گفت موتور بی‌چراغ، عشقى کور، خطرناک، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بی‌موتور، بی‌اثر و بی‌روح، سرد و بی‌حرکت است، پس این دو رقیب هم نیستند آن‌گونه که عده‏اى از صوفیه ادعا کرده‏اند.[21] عشق و عقل هم دو عنصر اساسى ایمان‌اند.

البته، در کلام عرفا، عقل دو گونه است: عقل جزئى و عقل کلى. عقل جزئى آن است که در مقابل عشق مطلق قرار می‌‏گیرد و در قلمرو عشق و...، مبهوت است:

عاشق از حق چون غذا یابد رحیق

عقل آنجا گم شود گم اى رفیق

عقل جزئى عشق را منکر بود

گرچه بنماید که صاحب سر بود[22]

از این‌رو است که عقل جزئى را که با سود و زیان دنیایى و عالم طبیعت سر و کار دارد، "عقل حساب‌گر" می‌‏توان نامید. در حالی‌که عقل کلى، در امان از شک و وهم و شهوت و... بوده و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است:

عقل جزئى گاه چیره گه نگون

عقل کلى ایمن از ریب المنون

عقل بفروش و هنر، حیرت بخر

رو به خوارى نه بخارا اى پسر[23]

عقل کلى که فوق این عقل جزئى است، مایه ‏ى سعادت است:

غیراین‏معقولها معقولها

یابى اندر عشق با فر و بها

غیراین عقل‏تو حق را عقلهاست

که بدآن تدبیر اسباب‏سماست

که بدین عقل آورى ارزاق‏را

زآن دگر مفرش کنى اطباق‏را[24]

و بالاخره، عقل، راهنماى انسان است به سوى ابدیت:

کیست بوى‏گل دم‏عقل و خرد

خوش قلاووزره ملک ابد[25]

در پایان، کلامى را از امیرمؤمنان على(ع) را نقل می‌کنیم که فرمود: "حب اللَّه نارُ لا یَمرُّ على شى‏ءٍ الاّ احترق ..."؛ محبت و عشق الاهى به چیزى گذر نمی‌‏کند، مگر این‌که آن‌را می‌‏سوزاند.[26]

شاید با الهام از چنین سخنانى است که شیخ فخرالدین عراقى در معرفى عشق می‌‏گوید: عشق آتشى است که چون در دل افتد، هر چه در دل یابد همه را بسوزاند، تا حدى که صورت معشوق را از دل محو کند. مگر مجنون درین سوزش بود، گفتند: لیلى آمد. گفت: من خود لیلیم سر به گریبان فراغت فرو برد. لیلى گفت: سر بردار که محبوب و مطلوب توام. آخر بنگر که از که می‌‏مانى باز؟ مجنون گفت: "الیک فان حبّک قد شغلنى عنک".

آن شد که به دیدار تو مى‏بودم شاد

از عشق تو پرواى توأم نیست کنون[27]

معناى قلب و دل

از نظر فیزیولوژى و عرف عام، قلب همان دل است و دل، عبارت است از عضوى که در طرف چپ سینه قرار دارد و... . اما از نظر اصطلاح قرآنى و روایى و اخلاقى قلب، همان روح مجرد انسانى است و چون داراى شئون مختلفى است، به اعتبارات مختلف، اسم‏هاى متفاوتى دارد؛ صدر، نفس، قلب، فؤاد، روح و لب همگى نام‏هاى آن لطیفه‏ى الاهى است که در ادبیات فارسى به آن "دل و جان انسانى" می‌گویند. در قرآن سه نوع کار و خصوصیت به قلب نسبت داده شده است:

1. خصوصیاتى که مربوط به انواع شناخت است، مثلاً ادراکات حصولى؛ مانند تعقل و تدبر و تفقه[28] و ادراکات حضورى(رؤیت حضورى) اعم از این‌که عادى باشد یا نباشد (وحى نوعى ادراک مرموز است که در قرآن به قلب نسبت داده شده است).[29]
2. خصوصیاتى که به بُعد گرایش مربوط می‌‏شود؛ مثل ترس، اضطراب، قساوت، غلظت، ایمان، تقوا، شوق (و عشق) و تمایل و... ،[30] و آنچه که به قصد و اراده و نیت ارتباط دارد.[31] پس قلب موجودى است که این‌گونه کارها را انجام می‌‏دهد؛ یعنى درک می‌‏کند، مرکز عواطف است، تصمیم می‌‏گیرد و دوستى و دشمنى می‌‏کند و... .

و بدین خاطر است که می‌توان گفت: منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است. اگر این مبنا را پذیرفتیم که انسان یک روح بیشتر ندارد و این یک روح منشأ زندگى نباتى و حیوانى و انسانى است، در این صورت قلب تنها یکى از ابعاد روح انسان (یعنى آن بُعد که منشأ زندگى خصوصیات و ویژگی‌‏هاى انسانى است) می‌‏باشد. به بیانی دیگر، قلب در اصطلاح قرآن منشأ حیات و زندگى حیوانى و نباتى نیست.[32]

بله، در مواردى که در نوشته‏هاى عرفا "قلب و دل"، در مقابل "عقل" قرار گرفته است، آن بُعد از روح و نفس انسانى مراد است که فقط مرکز عواطف انسانى و عشق بوده و اگر چه منشأ ادراکاتى هم می‌‏باشد، امّا ادراکات حصولى بدان نسبت داده نمی‌‏شود و تنها چنین مرکزى وسیله‏اى است، براى شهود و علم حضورى.

[1]. ر. ک: شیروانى، على، اخلاق اسلامى، ص 116 - 117.

[2]. نفس به معناى "شخص" و "من" است و این معناى لغوى همان چیزى است که قرآن از کلمه‏ى نفس اراده کرده است. مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 244 - 243. براى آگاهى بیشتر از موارد کاربرد نفس در قرآن رجوع شود به: طباطبایى، محمدحسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن‏، ج 14، ص 285 – 287، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390ق.

[3]. ر. ک: مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق اسلامى، ج 1، ص 195 به بعد.

[4]. در فرهنگ غرب از عقل حساب‌گر به "عقل ابزارى" ، "عقل جزئى‏" یا "عقل استدلال‌گر" نیز یاد می‌شود.

جهت‏گیرى اصلى عقلانیت ابزارى و حساب‌گر در این اصطلاح، تسلط آدمى بر طبیعت است. عقل ابزارى معطوف به معاش است، و به طور کلى عبارت است از: قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می‌دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست می‌یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آورى و حساب‌گرى دارد، آدمى را قادر می‌سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینى کند .

احادیث اسلامی اگرچه کارکرد ابزارى و عقل معاش را می‌پذیرند، اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملا متفاوت است .

عقل ابزارى هیوم معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد.

عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می‌کند؛ از این‌رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن.

این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات می‌کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص می‌کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون می‌شود، نیست، بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار می‌گیرد .

اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات می‌کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامی‌خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‏رو امام علی(ع) در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است.

[5]. ر. ک: مطهری، مرتضی، مقدمه‏اى بر جهان‌بینى اسلامى، ص 253- 262، با تلخیص.

[6]. همان، ص 42 – 48، با تلخیص.

[7]. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق، خواجوی، محمد، ج 1، ص 249، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366ش؛ شیخ مفید، اوائل المقالات‏، ص 48، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق؛ سید مرتضی، الذخیره، ص 536.

[8]. دیلمی، احمد، آذربایجانى، مسعود، اخلاق اسلامى، ص 73.

[9]. شیروانی، علی، اخلاق اسلامى، ص 100.

[10]. همان، ص 103 و 119.

[11]. مقدمه‏اى بر جهان‌بینى اسلامى، ص 21 - 23، با تلخیص.

[12]. «العشق افراط الحب و یکون فى عفاف و فى الاساس» «اشتقاق العشق من العشق...»، اقرب الموارد، ج 2، ص 786.

[13]. سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه‌ی «عشق»؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، واژه‌ی «عشق»؛ و شاید به همین جهت باشد که حضرت علی(ع) در وصف متقین فرمود: اجساد و بدن‏هاى آنها نحیف است... چونان تیر تراشیده و لاغر کرده می‌باشند، سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص 303- 304، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.

[14]. همان.

[15]. در لسان آیات و روایات معمولاً از چنین حالتى به محبت تعبیر می‌شود.

[16]. ر. ک: یثربی، یحیی، عرفان نظرى، ص 47 - 53.

[17]. ملاصدرا، اسفار، ج 7، ص 158 به بعد، چاپ جدید.

[18]. مائده، 54. «خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان خداوند را دوست می‌دارند».

[19]. دیوان امام خمینى.

[20]. البته در مبارزه با هواهاى نفسانى، تقویت کشش‏هاى مقابل، از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار می‌گردد و با محبت خدا جایى براى غیر خدا در دل باقى نمی‌ماند؛ لذا در مناجات شعبانیه آمده است: «الهى لم یکن لی ‏حول فانتقل به عن معصیتک الاّ فى وقت ایقظتنى لمحبتک». ر. ک: مصباح یزدى، اخلاق اسلامى، ج 1، ص 195- 213.

[21]. ر. ک: مکارم شیرازى، جلوه‏ى حق، مقدمه و پاورقى، الهامی، داوود، ص 93- 129.

[22]. مولوی، مثنوى معنوی، دفتر اول، ابیات 1981 و 1982.

[23]. همان، دفتر سوم، ابیات 1145 و 1146.

[24]. همان، دفتر پنجم، ابیات 3235 - 3232.

[25]. همان، دفتر پنج، بیت 3350.

[26]. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 67، ص 23، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.

[27]. دیوان عراقى، لمعات، لمعه‏ى بیستم و سیم، ص 420.

[28]. اعراف، 179؛ انعام، 25؛ اسراء، 46؛ کهف، 57؛ محمد، 24 و... .

[29]. بقره، 97؛ شعراء، 193 و 194.

[30]. انفال، 2؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهیم، 37 و... .

[31]. ق، 37؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهیم، 37 و... .

[32]. ر. ک: مصباح یزدی، اخلاق اسلامى، ج 1، ص 244- 266.